本文系 2018 年 12 月 22 日“‘新清史’与中国历史研究的主体性问题”座谈会会议纪要， 由华东师范大学批评理论研究中心主办，内容经作者审核修订。
“新清史”的几个论点与起源
汪荣祖（南开大学历史系客座教授）
“新清史”与中国历史主体性问题是今天的题目。这个提法很好，中国历史主体性的问题，当然不是因为“新清史”开始的，在“新清史”出现之前就有这个问题。但是“新清史”更加突显了主体性的问题，因为“新清史”自称是对清朝最新、最好的一种解释。主体性这个概念也不是我们发明的，这是西方的概念，英文是subjectivity。西方人都认为自己有主体性，17世纪、18世纪的意大利历史哲学家维科（G. Vico）讲得很清楚。我们可以把外国人的主体性当我们的主体性，他们当然会很欢迎，但是有这个必要吗？
简单来说，只有人文学科有所谓的主体性，自然科学或科技就没有。英国大哲学家怀特曾说， 近代物理虽在西欧产生，但可以在任何有理性的国家或地区成长，事实证明确实如此，科技因为没有历史背景和价值判断在里面，所以确实是可以普世的。但是人文学科有其历史背景、文化背景、价值判断，不可能是普世的；因为不可能普世，所以会有主体性。
我们今天主要谈“新清史”。“新清史”真的很了不起吗？真是很伟大的对清史的解释吗？不是的。我现在可以下个结论，“新清史”所有重要的论点都难以成立。第一，关于汉化的问题。“新清史”论者开始的时候是彻底否认汉化的，认为汉化根本是错误的概念，所以何炳棣就写了《捍卫汉化》（“In Defense of Sinicization”）一文。如果汉化没有遭到否认，何必需要捍卫？不过后来他们又觉得汉化很难完全否认，而且许多西方人也从来没有质疑过汉化，所以态度发生转变。然而又怎么说呢？新清史的领军人物欧立德（Mark C. Elliott）提出所谓“族群主权”（Ethnic Sovereignty）的问题，认为族群有主权，不受文化的影响。他也曾讲过，他是美国人，很喜欢中国文化，可是还是美国人。那么我请问他，在清朝的时候，满人和汉人是两个国家的人，还是一个国家的人？如有他所谓的族群主权的话，那美国的黑人有没有主权？奥巴马作为黑人当上了总统，美国的主权是属于非裔民族吗？这个说不通嘛。美国人由于不自觉的偏见，往往持双重标准谈问题。
有一次，我的一个并不搞“新清史”的美国同事朋友从新疆回来，对我说：新疆那边的人跟你长得不一样。当时美国国务卿赖斯是个黑人，我就说：你跟美国国务卿长得也不一样。他笑而无言。他不自觉地就用双重标准看问题。美国是多民族国家，中国也是啊！所以欧立德所提出来的被视为重要理论的所谓“族群主权”根本不能成立。“新清史”论者不知道是故意还是无意，总是把中国人等同汉人，认为只有汉人才是中国人，所以他们不承认中国也是一个多民族的国家。其实中国是多民族国家，这不是近代才开始的。从春秋战国到五胡乱华，中国一直就有很多不同的族群。当然，那时候中国没有现代国家、领土国界等等概念，但是绝对是多民族的。而且我们现在看全世界，几乎所有的国家都是多民族国家，包括日本。日本以前说是单民族，其实也不是，它也有土著，也有很多朝鲜人、中国人，也是多民族。严格讲起来，几乎没有一个单一民族的国家。
我们在翻译英文的时候常有误解，nation一词，我们翻译成民族，听上去好像是一个单民族的意思。但是美国人多信基督教，学校里上课时，无论黑人、白人、黄种人小孩都会说，“one nation under the god”（在上帝之下的同一个民族），这个民族包括黑白各人种，统统都在里头， 就是一个多民族的国家。但是欧立德偏偏说中国人（Chinese）就是指汉人，所以他在《乾隆帝》英文版（Emperor Qianlong: Son of Heaven, Man of the World ）里写得很清楚，“Qianlong is a non-Chinese ruler of China”（乾隆是中国的非中国人皇帝）。可是在翻译本里，他改称乾隆不是汉人皇帝，那就没有错。所以把“汉人”等同Chinese是最关键的一个问题。“新清史”论者认为中国人就是汉人，蒙古人、新疆人、满洲人，统统不是中国人。这一点在我们看来是很荒唐的事情，可是到现在为止，他们还没有完全承认这个错误，还认为Chinese就是汉人。现在不但是“新清史”，而且一般美国人也是这样认为。我感到奇怪，他们自己可以是多民族国家，为什么中国就不能是多民族国家？这个族群问题下面可以再商讨，但至少基于到现在为止的讨论，新清史此一议题已经完全不能成立了。
再讲到满清汉化。连满清的皇帝都自称是中国的皇帝，我觉得这是对否认汉化这一观点最好的反驳。然而“新清史”论者坚持说满洲皇帝既然是满洲人，那就是满洲皇帝，不是中国的皇帝。我本来认为，清朝汉化是从康熙开始的，康熙以后才日益汉化，但后来我在北大辛德勇教授家里，看到他很丰富的收藏，其中有顺治的《御制资政要览》一书。这部书有不同的版本，最好的版本是给最高级的官员，次一点的是给低级官员，印刷差一点，印刷量非常之大。这部书的内容完全是儒家的东西，说明顺治要求整个清朝政府的官员都要服膺儒家的规范。所谓汉化就是儒家化，清朝入关后的第一个皇帝顺治，就已经很汉化了。
有关康熙皇帝，我在增编的《清帝国性质的再商榷：回应新清史》书中收入了一篇甘德新的文章。甘德新满文非常之好，他曾跟我说，欧立德等学者满文都有问题。甘文在康熙的四个遗诏中注意到康熙皇帝不自称汗，而自称中国的皇帝；后来在台湾又发现一个碑，碑上同样说康熙是中国的皇帝。
雍正也是。我在北师大跟欧立德对话时，他虽然嘴巴没有讲，但在英文的书面上说：假如雍正要做中国的皇帝，那他为什么花那么多时间写《大义觉迷录》？我就跟他说：你完全误解了《大义觉迷录》。《大义觉迷录》有两个目的，一个是当时有谣言说雍正得位不正，所以他要讲自己是合法的；另外一个，他就是要消除满汉之见。而且雍正还明确讲过：夷夏之不同就像籍贯的不同，这话的意思再清楚不过了。我怀疑欧立德根本没有读懂，或者根本没有读过《大义觉迷录》。再说乾隆。我在写《圆明园》那本书时偶然发现，乾隆一年有40天到曲阜去住，这是什么意思？他要崇儒嘛。“新清史”论者说，满洲人只是利用儒家作为工具，来笼络汉人。请问笼络的话，他需要每年到曲阜住40天吗？他有必要写四万多首中国古典诗吗？这四万多首我算了一下，比《全唐诗》还多。
所以清朝盛世的三个皇帝都是汉化很深的皇帝，最主要的他们认为自己是中国的皇帝。清朝并没有把满人和汉人视为两个国家的人。都是一个国家的人。当然，也可以找到一些材料说，乾隆很在乎要维持满洲人的习俗，如骑射等等。这个也很好理解，因为每个朝代都有不同的安全感，就像汉人的皇帝为了巩固权力，比较信任自己人，如外戚等等。整个讲起来，质疑汉化的问题，我觉得也是根本不能成立的。
另外有所谓“阿尔泰文化”的说法。连“新清史”的论者之一柯娇燕，都觉得这个说法不妥。阿尔泰是个语系，不是一个文化。阿尔泰根本只是一个地理的名称，而不是一个政治实体。所以欧立德要用阿尔泰来形容清朝政治的面向，根本就是无中生有。还有很多人说，“新清史”是从边疆来看中央。我觉得可以看，从任何角度都可以看，但有什么实质意义呢？举个例子， 19世纪的大英帝国，疆域之大，号称日不落国。你可以从印度的角度来看大英帝国，你当然可以，但有意思吗？再说个笑话，我们也可以从野兽的眼光来看人类，那么人类就太可怕了，因为人类使野兽几乎没有生存的余地。但说这些有何意义呢？
再说边疆。美国最有名的边疆理论，出自特纳（Frederick J. Turner），这个历史学家是许多美国人最崇拜的。他的边疆理论是说什么呢？是带有民族主义色彩的。大家都知道美国的文明是从欧洲来的，可是因为美国的地理环境不同，加上西部的开发，新的环境改变了原来从欧洲来的文明，变成一个很特殊的美国文明，所以他是讲环境能够改变文化。从这个观点来看，满洲人入关，到了中国这个环境，不但是自然环境，还有人文环境，难道满洲人不会汉化吗？特纳还有个很重要的观点。我们知道，美国有许多不同的州，所以后来成为合众国， 每个州有它的特色。可是特纳说，有两股势力，一股是地方化的势力，另一股是中央的势力，最后是中央势力胜出。按照他的理论，也可以说明满洲进入中国两百多年以后，多民族凝聚成为统一的国家。总之，边疆不能取代中央，大英帝国的边疆不能取代中央，美国的边疆不能取代中央，大清的边疆也不能取代中央。大英帝国的首都在伦敦，美利坚合众国的首都在华盛顿，大清的首都在北京。
“新清史”论者还认为，辽东不是中国的领土。他们用了一个名词叫 conquest dynasty （征服王朝），我觉得也是不妥的。所谓征服王朝，就是一个国家征服另外一个国家。他们把满洲当作一个国家，说满洲这个国家征服了中国，所以叫征服王朝。中国以前不像现在国界那么清楚。其实从战国时候开始，辽东有时候在中国范围内，有时候不在，可是明朝恢复了辽东，后来满洲人与明朝人一直在辽东打仗。清朝有些历史材料，证明明朝的影响一直可以到黑龙江，所以整个东北对中国而言，并不是一个异域。
还有一点也是“新清史”论者常常强调的，就是帝国的问题。我编的那本书也说“清帝国”，欧立德以为我中计了。他所谓的帝国就是近代西方的帝国主义，帝国主义成为殖民帝国的意识形态。他说清朝也是一个帝国主义国家，说中国是内亚帝国的一小部分，认为中国是殖民地。吴启讷是搞新疆史的，他论证说清朝根本不是近代西方式的帝国，那是两种不同的帝国。而且西方的帝国也不只是一种，罗马帝国和近代的帝国一样吗？也不一样，奥斯曼帝国也不一样，帝国有很多种。我们中国的秦汉帝国有自己的特色，所以吴启讷也说，当时清朝管理这些内亚的方法，跟近代帝国主义国家完全不一样。近代帝国主义是殖民帝国，为什么要殖民地呢？因为他们要廉价劳工，要市场，要资源，这跟清帝国完全不是一回事。
葛兆光曾担心历史疆域的问题，但我认为，历史疆域和现代疆域是两回事。中国现在的疆域跟美国差不多大，这个疆域是经过两三千年的演变到现在的，可是美国用了两百多年，不到三百年，就形成了今天的疆域。历史疆域一直都在变化。所以“新清史”论者提出疆域的问题时，我觉得很奇怪。他们提出：“What is China ？”（中国是什么？）这个问题没有意义。它好像是说，中国应否是明朝时候的中国？但这有讨论的价值吗？难道密西西比河以东的州才是美国？美国人过密西西比河是19世纪初，到19世纪末才扩张到太平洋沿岸，那我们也可以问，到底 Where is America（哪里是美国）？所以我跟葛兆光说，不必担心，国家强就不要担心，国家不强才要担心。国家不强，本来是你的领土，都会保不住，可是国家强了， 像美国，谁敢去拿走它一块土地吗？
有关“新清史”的起源，有几种说法。第一种是起源于满文，说我们研究清史都是汉文，利用满文资料是“新清史”的起源。这个我觉得不对，因为我们那时候在台湾读清史的研究生，都要读满文的，广禄就是在台大教满文的老师，在台湾搞清史的陈捷先、庄吉发，还有黄培。黄培一直在美国教书，曾写过有关雍正的大书。他们都是懂满文的。所以满文并不是“新清史”的渊源。我不懂满文，但是我不相信根据满文资料可以翻清史的大案。懂满文的学者，到现在我还没有看到，但很想看到。满文资料没有汉文资料来得重要，何炳棣曾说过此话。
另外一种，就是所谓内亚起源说。持这个论点的论者认为，满清是一个内亚帝国，征服了中国。其实历史事实不是如此，满洲人进入中国，是要做中国的皇帝，然后从中国向西拓张， 就像美国向西拓张一样。一直到乾隆的时候，内亚才慢慢地稳固下来，而且在这个过程当中， 绝对是靠全国95%汉人的物力、人力与财力。可以说，不是满人和蒙古人来对付中国，而是满汉合起来建立大清帝国。
我认为“新清史”真正的来源在日本。我最初还不敢确定，后来我在北师大跟欧立德对话以后， 欧立德从北京到了上海，在《上海书评》采访他时，他自己承认了他的日本渊源。而且那个日本人我还见过，就是写《从蒙古到大清》的冈田英弘。我在美国华盛顿大学读书的时候，他来访问过。这个人讲话非常嚣张，经常污蔑中国，是非常右派的日本人。他写那本书说蒙古没有被灭亡，而是退回蒙古成立了北元，清朝继承的是北元，而非明朝。换言之，中华民国也好，中华人民共和国也好，应该继承明朝，而非清朝。我觉得这才是“新清史”的来源。日本人认为满蒙非中国，“新清史”也说边疆都不是中国。这个真实的来源就有政治味道在里面。我并不认为“新清史” 学者有政治目的，但是他们自身虽没有政治目的，却很容易被政客所利用。连台湾的李登辉也曾提出过“七块论”，想要分割中国领土。我记得美国有一个国防部长，有一次从北京到香港，说怎么飞了那么久还没有飞出中国。他嫌中国太大了，但他并不嫌美国太大。另外美国学者喜欢标新立异，我在美国教书30多年，很了解这个情况。在美国，尤其在比较重要的学校，一定要在主要期刊发表论文，假如你没有一点新的看法，没有很特殊的观点，很难被接受发表， 所以学者总是要刻意求新。我觉得“新清史”多多少少是要标新立异。果然，新论一出来很轰动，不过轰动的也就是在美国的中国研究小圈子。问问美国一般的历史学家，未必知道“新清史”。据我所知，欧立德那本《乾隆帝》，在中国的销路比美国大得多；欧立德在中国的名气也要比在美国大得多。在美国欧立德只是一个学院中人，可是在中国却成为一个公众人物了。
我刚刚提到的，是“新清史”最主要的几个论点和起源，我觉得没有一个是可以成立的。既然不能成立，我们为什么要接受？
话语与感知：“新清史”在中国的解构与重构
李磊（华东师范大学历史学系教授）
新清史在中国的传播，已经不再是清史学界的问题，甚至不单是学术问题，它牵涉中国社会的知识生产方式，下文将从三个方面来论述这一问题。
1、“新清史”与史学研究的话语更新
“新清史”的影响扩展到了清史以外的断代史学界，比如，一向以民族史研究为核心内容的中古史学界。“新清史”及其背后的研究潮流带来了新的方法论启示，在这种启示下，学者们着力发掘北朝不同于南朝的面向，并将这种差异部分归结为“内亚性”，由此打开了新的论说空间。
然而，从另一个角度而言，“新清史”只是提供了一种言说方式，断代史的研究内核其实并未发生根本的变化。以“内亚性”阐述北朝的特性，重点在于强调北朝与南朝的差异。这一理论关怀由来有自，早在南北朝时代便有南北之间的正统之争，这种历史上的政治问题后来成为史学问题，一直延续至今。在现代史学中，南北朝差异问题及其历史走向，又成为划分中国历史阶段的依据。诸如将秦汉划分为帝制中国的第一阶段，将隋唐划分为第二阶段，其中一个重要的依据便是魏晋南北朝时代民族大融合带来了新的文明因素与活力。
所以，“新清史”对断代史的影响在于它提供了一种具有时代性的言说方式。这种影响的发生与中国学界自身的内在需求有关。当前，中国学界积极建构中国话语，需要超越、涵化各种理论。一方面要对既有的民族史、断代史、通史理论进行再发掘，另一方面要与国际学界进行对话。在这个意义上，“新清史”引发的反响，实际上是一种话语尝试。
如果再进一步将视野扩大到东亚便会发现，日本、韩国学界也在建构类似于“新清史”的话语。如近来日本学者提出“东部欧亚世界论”，将东亚世界视作欧亚世界的一个局部。所谓“东亚世界”，在西嶋定生的学说中是指以中国为中心所展开的世界，其标志是汉字、律令、佛教和儒家思想。“东部欧亚世界论”超越“东亚世界论”的地方在于，将“内亚性”引入东亚问题的解释模式中。这一思潮与美国学者的观念有相互呼应的地方。韩国学者也在关注内亚论，考察“内亚性”对于朝鲜半岛的影响，由此改变了此前以汉文化为中心的历史论述方式。
“新清史”的产生及传播，最早可能只是美国学界内部竞争机制的产物，是学院派的话语创新，可是它传入东亚以后，却提供了一个新的话语空间，东亚各国试图以此更新话语，重新定义彼此之间的历史关系。
2、“新清史”与公众史学的话语建构
在学术界，“新清史”成为了一个话语事件，但从大众的角度来看，它的影响力可能远远抵不上公众史学的写作。历史小说，比如二月河先生的系列著作，在很大程度上塑造了大众的清史观；清史小说、影视剧中的宫廷政治则作为大众自身处境的隐喻，影响了其理解历史的切入点。“新清史”无法如此提供大众理解自己生活的方式，因此暂未影响公众历史认识的模式； 它对大众的影响，主要在于满足大众的猎奇心理。在当前发达的舆论环境中，大众的阅读趣味会被媒体敏锐地发现并加以塑造。尤其是以中青年为传播对象的自媒体平台，需要大量的趣味性阅读。大众通常以娱乐化的阅读立场消费来自国外的中国史论述，“新清史”便成为趣味性阅读的最佳原料。于是，许多微信公众号的文章乐于制造相关话题，诸如乾隆皇帝是否真的闭目塞听，承德是否清朝统治游牧世界的首都，诸如此类。
大众史学按照自身的逻辑将“新清史”视作话题的源泉。经过话语转换，“新清史”的叙事反而会为中国普通民众提供一种消费性的历史体验，就如同出国旅行一般。年轻一代的学者在这种大众史学的氛围中成长，这种大众性的话题也会影响他们的关注点。
3、中国历史的感知性差异与学理分歧
必须承认，当今中国学人对于中国清朝历史是缺乏直观感知的，准确地说，我们感知清朝的方式是经由晚清到五四的那一代学人所塑造的。晚清到五四的学人感受到的是中国历史的连续性、断裂性与革命性。他们及其学生成为中国现代学术体系重要的奠基人，为文史哲诸学科规定了研究主题与思想路径。因此，中国人文社会科学的基本问题意识与研究前提大多与晚清五四的时代性质相关。
王锐先生曾分析过陈寅恪魏晋南北朝史研究的政治关怀，并将之与陈寅恪的晚清经验联系起来考察，这提供了一个有效的分析方法。陈寅恪先生学说中的“关陇集团”论，或许来自对清代八旗制度的感知，二者的相似之处在于它们均是中国政治的结构性存在。传统的中国政治运作，要求在官僚制度与皇帝制度之间存在一个统治群体，他们或是门阀，或是科举士大夫，或是关陇集团，或是八旗子弟。可见，在历史研究中，比强调旗人族群身份更重要的是发现其“结构–功能”性的存在性质。
同样，清代统治者的不信任感，常常成为以族群政治理解清史的重要证据。但是统治者的不信任感更多的是一种权力焦虑，这种权力焦虑之所以存在，也是中国传统政治模式的产物。如战国时期的政治思想论述十分关心作为“寡人”的君主统治大众的合法性何在。在法家建构的政治体制中，君主的安全感十分缺乏，《韩非子》专门有“八奸”篇，讲述君主如何保持权力。所以说，清朝皇帝的权力焦虑正是其信奉中国政治模式的表现。
清代中国与此前中国的连续性，还在王朝正统性塑造的维度得以阐发。雍正皇帝曾说，清朝的法统同时来自塑造草原政统的大元与接续秦汉政统的大明。乾隆皇帝时代修建历代帝王庙，将清朝的法统置于整个中国历史中。这种认同并非是主观性或策略性的，而是中国王朝合法性建构的程序所在。从秦汉以来直至宋朝的历代王朝，都要完成一个禅让的程序，将自身的合法性建立在承认前朝的基础上。元明清三朝虽然没有禅让的程序，但是仍然通过即位诏书、祭天诏书、官修正史等程序表明承袭关系。因此，只有将清朝置于中国通史中才能看到，其统治者的诸多政治运作其实遵循的是由来已久的规则，追求的是程序正义。
新帝国史对“新清史”的影响
殷之光（英国埃克塞特大学副教授）
汪荣祖老师判断，“新清史”的史观来源于日本的蒙元史。我想补充一点我的猜测，即“新清史”的另一个思想来源可能还来自帝国史、特别是新帝国史。新清史兴起于20世纪90年代。与此同时，随着英帝国秩序的衰落与美国全球霸权秩序的兴起，对“帝国主义”问题的理论讨论，以及在英语史学界影响非常大的“帝国史”研究也开始出现了新的动向。以濮德培（Peter Perdue）对清“帝国”的讨论为例，他将清朝定性为统治了“不同民族”的“殖民帝国”。在这个框架下，濮德培把理解清朝政治变迁的重点放在了“边疆”与“中央”的张力关系上，并从比较史的角度出发，尝试叙述“清帝国”与奥斯曼或者英帝国殖民与现代化过程的异同。
这一系列重新理解中国清朝历史的尝试，都很好地呼应了同时期帝国史发展中的新动向。随着20世纪80年代英帝国政治的全面衰落，帝国史的问题意识无处安放。随着英帝国及其秩序的衰亡，帝国史研究也面临着巨大挑战。用大卫·菲尔德豪斯（David Fieldhouse）的话来说，帝国史研究者的“忠心”无处安放。帝国政治的衰落带来了帝国史研究方向的转变。与19世纪末期出现的传统帝国史研究不同，新帝国史多从文化观念与政治话语角度切入帝国研究。因此，这类新帝国史格外注重诸如性别关系、种族想象等议题。在空间秩序方面，新帝国史的研究者们更关心在直接殖民统治衰落之后，帝国中心（metropole）与边缘（periphery）/被殖民地（colonised）之间持续存在的文化与认同关系。这种问题意识的来源可以追溯到20世纪60年代对“非正式帝国”（informal Empire）的发现。杰克·加拉德（Jack Gallagher）和罗纳德·罗宾逊（Ronald Robinson）最初用“非正式帝国”来描述19世纪英国通过对全球贸易网络的控制而构成的世界性霸权地位。在这种视角下，帝国的“边疆”便显得更为重要。“边疆”从原先“正式帝国”治理权利的边缘变成了“非正式帝国”全球贸易活动中最关键的组成部分。
“非正式帝国”将帝国中心与边缘的关系从原先自上而下的管理关系转化成了一种互动联系。通过这一转换，帝国边疆的意义又再一次得到凸显。边疆地带不再是单纯的领土殖民地，而成为帝国贸易网络中不可缺少的有机构成部分。约翰·加拉德的学生克里斯托弗·贝利（Christopher Bayly）提出要从帝国的边疆去理解帝国。作为一名研究南亚历史的学者，贝利为理解印度、特别是理解“边疆”在整个帝国秩序中的重要作用提供了新的视角。然而，这种从“边疆”发现的历史，其主体性仍旧落在“中心”，并解释了英帝国全球霸权的深层逻辑。克里斯托弗·贝利、大卫·菲尔德豪斯等新一代帝国史研究者们强调要从帝国的边疆或是帝国的“接触地带”（the contact zone）去发现帝国的逻辑。通过他们的工作，我们发现，在19世纪以来所谓英国的“第二帝国”时期，随着工业生产力的变化与新兴工业资产阶级的崛起，英国全球贸易的重要性愈加凸显。随着1813年《宪章法案》（Charter Act of 1813）的颁布，原本由英属东印度公司垄断的跨印度洋贸易线也进一步开放给依托新兴工业资产阶级的私人贸易商。通过全球贸易而构建起的“英国第二帝国”也与传统的殖民或大陆领土帝国产生了重要的差异。
从这个意义上来讲，“非正式帝国”和传统的陆上帝国有根本差异。“非正式帝国”可以不通过直接治理来实践其全球秩序的野心。“非正式帝国”更重视对贸易线及贸易垄断权的控制。“新清史”受到了帝国史讨论中再理解“边疆”与“中心”关系的影响，但却省略了帝国史研究中对旧殖民帝国与新“非正式帝国”的区分。
另一方面，我们似乎可以看到帝国史研究中后殖民主义对“新清史”研究的影响。后殖民主义影响下的帝国史研究彻底将视角转移到被殖民地区，特别是印度。诸如拉纳吉特·古哈（Ranajit Guha）等学者不再从“中心”与“边疆”关系的角度去理解作为一个整体的、“全球”性的现代化进程。他们更着力于重建一个自恰的“民族”历史，以及在这种民族史的内部寻找“现代”的内在动力与独特性。在这种视角下，“现代性”（modernity）从一个全球统一的同质化体验，变成了多样的（modernities）、以民族历史为中心的复调。通过这种对中心秩序的对抗，后殖民的帝国史叙述实际上变成了对民族史，特别是殖民地民族史的再造。
这种叙事的困境也显而易见。作为对抗欧洲中心的帝国史叙事，后殖民史中描绘的“民族”史不但用静态的“民族”观念裁剪了复杂的历史进程，而且由于对人造的“民族”中心的过分强调，而忽略了互联互通对整个全球现代秩序的塑造性力量。在这种对民族性的强调中，印度的历史似乎同全球贸易毫无关联，变成了一个彻彻底底的民族史。
今天“新清史”对“边疆”的重视似乎也走了这样一条路径。在这一视角下，边疆变成了一个狭义的民族史的对象。它与“内陆”的联系也随之成为一个静态的征服与被征服的关系。在这种静态秩序中，甚至包括俄罗斯、英国与奥斯曼在中亚的领土“大博弈”(the Great Game)、现代资本主义入侵等一系列重要议题，都消失在“边疆”这个后设的框架之外。中国的历史就变成了具有浓烈西方中心帝国主义色彩的“中国本部”（China Proper）与“鞑靼中国”（Chinese Tartars）关系的讨论。(1)
从历史观念上来看，“新清史”包含了许多关键的概念偷换与含混。它并未从一个历史化的角度去明确界定“中心”与“边疆”概念的动态变迁，也没有明确地在全球比较史的视野中界定“帝国”的内涵。在它的讨论中，边疆与民族概念的使用尤为含混，甚至呈现出非历史化的特点。这也可能是为什么在英语学界中产生的“新清史”，其讨论并未能与英语学界对“新帝国史”与全球史的讨论成功对话的一个原因。
如何借助“新清史”理解中国性
周展安（上海大学文学院讲师）
“新清史”是主要自20世纪90年代以来发源于北美学术圈的一股潮流，但就其晚近以来在中国的广泛影响而言，毋宁说“新清史”讨论更是内在于中国学术界的问题，更进一步说，这是一个中国思想界内部的问题。因为在我看来，“新清史”研究撬动了近来越来越成为中国思想界之核心的“什么是中国，什么是中国性”这一话题。对此，“新清史”的代表人物欧立德的回答是：“寻求‘真正的中国’是徒劳的，因为它根本就不存在。”（《关于“新清史”的几个问题》）
“新清史”所涉及的专业知识，比如对于非汉文资料的阅读、对于满学的研究、对于内亚史的研究等等，都超出我目前的知识范围。特别是在我阅读了内亚史研究专家钟焓教授对于“新清史”高屋建瓴的系列评论文章之后，更觉没有再加陈述的必要。这里仅就管见所及， 谈谈自己的几点感想。
“新清史”研究致力于阐释，清朝统治的成功不只是在于满洲人的被“汉化”，而更在于他们保持了自己作为征服民族、作为内亚人的特性。这种把对清代的研究视野转移到“视满洲人为历史主体”的维度上来的做法，对于既往的清史研究确有拓展的意义。但是，就其代表性研究来说，“新清史”的研究在根本上采取“向上看”的视角，即着眼于作为统治者的满洲贵族集团， 着眼于这一集团在宫廷生活、军事征服以及宗教活动等方面的表现，而对于清代中下层社会则鲜有触及。以“新清史”的代表性著作，所谓“新清史四书”为例：罗有枝（Evelyn Rawski）的《清代宫廷社会史》（The Last Emperors: A Social History of Qing Imperial Institutions ）主要依据清代的内务府档案写成，关注的是清代宫廷内部的政治、礼仪、宗教等问题；柯娇燕（Pamela Kyle Crossley） 的《透镜：清帝国意识形态的历史与认同》（A Translucent Mirror：History and Identity in Qing Imperial Ideology ）主要着眼满清贵族集团内部，考察皇权意识形态的变迁，作者自己坦承该书对于“社会和清代历史”的一般状况着墨甚少；路康乐（Edward J.M. Rhoads）的《满与汉：清末民初的族群关系与政治权力（1861–1928）》（Manchus and Han: Ethnic Relations and Political Power in Late Qing and Early Republican China, 1861–1928 ）聚焦以慈禧、载沣等为中心的满清皇室集团，分析其地位变迁；欧立德的《满洲之道：八旗制度和中华帝国晚期的族群认同》（The Manchu Way：The Eight Banners and Ethnic Identity in Late Imperial China ）集中讨论满洲人的民族性问题，特别强调了八旗制度对于维护满洲特性的作用。在这些研究中，清代基层社会，无论是中原还是边疆的基层社会的面貌并不清晰。但如果将目光转向基层社会，则可能看到另一番景象：“虽然清朝在1740年制定封禁政策，但也‘势难禁阻’汉人继续迁往东北的行动。这样，满、汉人民就冲破了清朝所划定的旗民居住界限，形成了广泛的杂居局面。”(2) “新清史”的系列研究对于矫正一般的汉族中心主义的历史书写诚然有其价值，但在凸显满洲之独特性这一点上用力过猛，对于满清统治集团的历史性变化关注不够。也许需要追问，在清代近三百年的历史中，满洲之独特性是否呈现为均质的状态？汉化的程度是否始终保持在一个水平线上？所谓“满洲之道”在17世纪、18世纪的表现是否和19世纪类似？实际上早在乾隆时期，即便是在皇室内部，满洲风俗就已经处在败落当中。乾隆二十四年谕：“此次阅选秀女，竟有仿效汉人装饰者，实非满洲风俗。在朕前尚尔如此，其在家时恣意服饰，更不待言。”乾隆五十年谕：“朕临御驾以来，办理一切事件，皆法祖宗，恐满洲习气日下，不时降旨，使各务根本，而询问清语，多不能答。”（《大清会典事例》，卷1114,1147）乾隆的要求固然反映了满洲统治集团对于“满洲之道”的严格维护，但这种严格维护本身正凸显了“汉化”的深入程度。欧立德也坦言：“乾隆希望通过发扬和保护祖先之道以维持认同并确保清朝前途的艰苦卓绝的行动，基本上以失败而告终。”（《乾隆帝》）
尽管有这样那样的问题，“新清史”的拓展性研究依然有相当的意义。这种意义不仅表现在其对清史专业研究领域的刺激，也表现在它跃出专业范围对于当下思想状况的冲击。这后一方面甚至更可注意。就如有评论者所指出的那样，“新清史”的研究者绝不仅仅是注目清史的专业领域，他们“研究的终极目的是要宏观建构从16世纪以降的帝制晚期一直到当代中国的五六百年间中国历史的基本走向”，他们要“构建出一整条环环相扣的解析中国从帝制时期到民族国家阶段历史演进的逻辑思考长链”。(3) “新清史”的大多数学者都极为关注当代中国，并运用他们关于清史的专业知识来分析当代中国的族群和边疆问题。对于这些论述中的政治内涵特别是分离主义的倾向必须有相当的警惕。但在另一方面，“新清史”研究对于“边疆”和“边疆民族”的重视之于我们深化对“中国”及“中国性”的理解确有提醒之力。
诚然，对“边疆”和“边疆民族”的重视并不新鲜。在满学研究、蒙元史研究、内亚研究、民族史研究当中，这都不是新鲜的话题。但是，相比于我们所列举的这些专业研究，正是“新清史”把一种姑且可以概括为“内亚视野”的看待中国的方法有效地带入一般的中国史研究领域，并直接刺激了当代思想中对于“中国性”问题的思考。浅学如我，就正是因为“新清史”正反两方面的刺激而尝试摸索了一点北方民族史的知识，了解到魏特夫（Karl August Wittfogel）以来的所谓“征服民族论”对于“东亚世界论”的冲击，以及“北族王朝体系” 对于中国史领域中的“秦汉体制”“唐宋转型”等论述的挑战，等等。这也启发我重新思考从钱大昕到魏源对于元代历史的重视及晚清时期西北史地研究在思想史上的意义。
综合来看，“新清史”的系列研究的确冲击了素来对于“中国”和“中国历史”的认知， 但并不足以在根本上动摇这些认知。“新清史”学者习惯性指责近代民族主义对于稳定的“中国”或者“中国性”认知的建构，但是，回到近代以来的历史情境中，中国近代的民族主义思潮难道就没有它真实的动力吗？“排满革命”只是一种话语建构吗？从这个角度说，“新清史”过分抽离了中国近代的真实历史语境。另一方面，中国学界对于“新清史”的强烈反弹是否也和我们把清代的历史地位看得“过重”有关？20世纪中国固然继承了清代的人口、族群、疆域等，但20世纪中国的根本性动力从自身历史继承的角度来看，到底是来自清代， 还是来自更早以前的明代呢？和人口、族群、疆域等相比，明代的阳明学是不是更具活性的历史要素？20世纪中国革命中民众地位的上升和“满街都是圣人”这一阳明学的主题不是有更密切的关系吗？清代固然有军机处、理藩院、八旗制等独特的制度形式，但是，这些制度形式对于自宋代以来的持续平铺下沉的历史趋势是中断，还是推动呢？从章太炎到钱穆对于清代经济和政治制度的批评性分析，仍有待于阐发。
更进一步说，由围绕“新清史”的讨论所激发的思考，无论是从“汉化”的角度发展出来的对于“中国性”的认识，还是综合了“边疆史”“民族史”的视野而对于“中国性”更具动态性的理解，都是一种从近代以前的历史中去抓取既定资源的做法。整理历史资源是重要的，但同时亦不应忘记20世纪中国革命对于构建“中国性”所具有的意义。我认为，不是任何别的时代，而正是和当下直接相关的20世纪的革命历史，促使“中国”这个概念在“政治”和“文明”之间保持了最为饱满的张力，从而使“中国性”成为具备政治能量的文明或者是具备文明潜能的政治，即一种新型的“文明–政治”。
晚清以来塑造中国意识的难题
黄锐杰（华东师范大学国际汉语文化学院讲师）
我自己不研究清史，不过一直关注新清史的相关论争，特别是2015年汪荣祖老师与姚大力老师在《上海书评》上的那场论争。当时一位网名叫司马亮的人大学生对这场论争做了评述，流传很广。他认为姚大力老师是由古代史的民族融合出发，强调非汉族因素对于建构一个广义中国的重要性，而汪荣祖老师采取的是近代史的视角，强调“国族”的主体性，强调“汉化”在构造“国族”统一性中的重要性。
这其实揭示了清史作为中国近现代史的起源与接下来的民国史、革命史的紧密勾连。姚大力老师以古代史研究者特别是元史研究者的身份涉及新清史论争，并未充分注意到这一点。古代史中的民族融合常识简单平移到清史研究领域其实是一种错位，因为在古代史中，外部因素（西方）尚未凸显，民族融合背后的主体性问题（何谓中国的问题）并没有清史中那么重要——刚才李磊老师指出，古代史研究受新清史研究的影响，所以现在也开始讨论民族融合过程中何谓正统的问题。但何谓正统这一问题显然与何谓中国的问题还不大一样，因为何谓中国的问题是在“万国公法”的全球史体系下出现的。
因此，新清史论争中一个很关键的问题是：清朝皇帝的中国君主身份究竟是平行于蒙古可汗等身份的一种制度多元主义身份，还是一种更具有普遍性的基础身份。这个问题其实是当清朝晚期越来越深地卷入进全球史的格局中时，在西方作为外部对照的情况下日益凸显的——内亚帝国的制度多元主义当然也是一种普遍性，但是这种普遍性难以适应近现代有主体性要求的“万国公法”体系。当然这不是说清朝早期时就不存在中国这一基础构造——最近黄兴涛的《重塑中华》已经将中国的这一基础构造上溯到皇太极时期——而是说这一问题像在古代史中一样没有显影。接下来从辛亥年的《清帝逊位诏书》到20世纪30年代的“中华民族是一个”的提法，都一直强调“大清即中国”里面的“中国”的基础构造，以及民族多元一体格局里面的“一体”。再往前，其实就是汪荣祖老师紧紧抓住的清史中的“汉化” 问题。就像汪荣祖老师说的，“汉化”只是一个方便说法，实际并非不承认民族融合，而是要为民族找到真正能够使其融合的主心骨。在汪荣祖老师看来，“汉化”背后的儒家文化是具有这一整合能力的。不承认这一整合，坚持制度多元主义，近现代史中的中国这一基础构造很可能会趋于解体。不讲清楚这点，中国近现代史的一系列政治建构就不可能成立。
那么基于儒家文化的中国这一基础构造在清朝是否真实存在呢？刚才汪荣祖老师举了许多例子，尤其讲到了汉字在构造中国过程中发挥的重要作用。这个问题在近些年中国现代文学研究领域关于白话文运动的研究中已经越来越受到重视。之前受语音中心主义与民族国家这一研究模式影响，白话文运动往往被视作构造民族国家而进行的一场言文一致运动。现在已经有越来越多的学者开始意识到白话文运动背后的言文分离问题。也就是说，白话并不是语音中心主义意义上的地方口语，而是一种政治构造性很强的统一语，前身就是清朝的官话。清朝的官话本身就是清朝为克服地方的分裂主义倾向而有意以汉字结合北方方言的一种形塑中国意识的尝试。
不过，除了凸显清史与近现代史的关联，意识到在诸敌环绕的情况下形塑中国意识的重要性之外，可能也要注意到这一做法在近现代史特别是革命史中的变化。比如言文一致的问题在20世纪三四十年代就再一次以大众语运动、方言土语与民族形式问题呈现出来。为什么在三四十年代，左翼知识精英会再一次排斥白话文这种统一语塑造出来的中国意识？这是因为他们已经意识到了晚清以来形塑中国意识过程中一直面临的难题：这一意识并没有广泛的社会基础，普通民众还是被排斥在这一构造之外。
还是举一个我们中国现代文学的例子。阿英（钱杏邨）曾经在上海被日占领的孤岛时期以南明史为背景写作了历史剧《碧血花》《海国英雄》等。这些历史剧的写作是与南明史研究者柳亚子讨论的结果。其中《碧血花》最受欢迎，当时连演三十四天，场场爆满。《碧血花》主角是秦淮名妓葛嫩娘与落魄文人孙克威，两人在南京城破之后逃到福建，效忠于南明的隆武帝。当时隆武帝受郑成功父亲郑芝龙支持，葛嫩娘来求郑芝龙为孙克威增兵支援，遭到准备降清的郑芝龙拒绝。葛嫩娘无奈孤身回到前线抗击清军，后与孙克威被俘后一起殉国。郑成功见父亲准备降清，愤而出走台湾，接下来的《海国英雄》写的就是郑成功的故事。
我最开始读这部历史剧，第一个困惑便是清朝在剧中的地位问题。《碧血花》以明清易代之际清朝的异族统治影射日本侵华，因此在剧中清朝官兵的形象十分负面。我当然理解阿英为什么这么写，但如果带着民族问题意识回到明清易代这一“能指”本身，阿英对满清的排斥岂非正好契合了日本当时满蒙学的分裂意图？我接下来又去翻了1957年的版本，在这个修订版中，满清的形象确实不再那么负面了，但基本情节却没有改动。从20世纪30年代“中华民族是一个”到 40 年代南明史历史剧的抗日隐喻，民族问题的指向为什么会有这种变化？实际上，结合柳亚子的相关讨论，可以发现这时的南明史研究和历史剧已经不再以旧有的民族冲突框架来讨论问题了。《碧血花》中，葛嫩娘与孙克威相识于南京，后一起逃到福建抗击清军。这是非常具有“历史感”的设计。南明的“南”可以理解为南北中国意义上的南中国，江南作为儒家士人的主要活动场域，是文化的象征，北方则是政治的象征。明朝南北问题体现为清浊之争（依附皇权的官僚与不得势的儒家士人之争），在清朝，这一结构得以延续，体现为南方的儒家文化与北方的异族政治之争。《碧血花》继承了这一南北模式， 但进一步将儒家士人向下引，与民众的认同联系起来。葛嫩娘与孙克威逃到福建，号召民众抗清。到第三幕，主角已经变成了帮助他们抗清的村妇。她们的认同已经不再是民族认同，而是作为底层民众对压迫者清军的暴虐的愤慨。剧中另一个细节也很有意思，郑成功母亲田氏是日本人，但在劝说丈夫郑芝龙不要降清的过程中，却多次论证民众一边的正义。这些设计实际上已经改变了30年代民族问题的指向，在某种程度上为中共建国后以阶级方法处理民族问题奠定了基础。
当“新清史”的解构遭遇宪法
田雷（华东师范大学法学院教授）
我在法学院教宪法，主要做西方理论，具体点是美国宪法。我1998年读大学，上的就是法学院，今年正好是20年整。这20年，因为学科背景的关系，我基本上没有读过中国的书，就是读西方的书，翻译西方的书，写关于西方的书。人到某个年龄段，慢慢地，但也可能是突然之间，就觉得西方的书不太想读了，明明英文的阅读速度越来越快，但心态上却觉得读不动了。为什么呢，也许是做西学要真正进入实在很难，一不小心就民科，但进入后又很危险，容易进去出不来，越挖越深，只见树木，一棵树上吊死，还在指点江山。这有点说偏题了，不过由这个困境可以说明，西学的麻烦是，当你对它所包含的东西失去此前怀有的信仰时，热爱不再，再读起来就没有嚼头了。反过来读中国的东西吧，我自己的基础不太好，说得残忍点就是没有基础。我们这代跨世纪的大学生，许多人学英文比学语文还要多得多，谁书架上没摆着几本《新概念》《走遍美国》啊。所以现在充其量只能说是用有限的时间补补课，读点最基本的东西。
关于“新清史”，我之前多少了解一点，听各位老师所讲，有个感受。在批评“新清史” 时，我们不能总盯着美国学者的主观动机，因为既然是主观的，也就是不可推测的，你说出来，他也可以否认——说没有就没有，有也没有。重要的是客观效果，而客观效果之一，大家都知道，就是“新清史”的种种论述都指向对中国的解构。那什么是解构呢，无外乎就是说不存在着一个自古以来的、一成不变的、凝固态的中国。在历史的进程中，这个叫中国的东西，China，一直是变化多端，甚至流动不居的。如果这就是“新清史”的破坏力之所在，那我的问题是，任何在历史上长期存在的、在空间上又是超大型的政治共同体，不都是这个样子发展并延续下来的吗？或者我们不妨说，某种意义上，变化才是持续性得以形成的方式，这才是普世真理。要是这么说，那么在我看来，似乎学术上也没有什么做回应的紧迫需要。
我做美国宪法史研究，这也就好比我经常讲给国内宪法学者听的，你们看美国宪法，这两百多年来的最大变化，并不是哪一年最高法院判了哪个里程碑式的案例，这些判决当然很重要，但如果只能讲一个，最重要的变化，就是美国在1787年建国时只有13个州，现在是50个州。同是一个美利坚合众国（United States），但其所据以构成的州的数目却大大增加了，翻了好几番。这个过程，也就是新州不断加入合众国，就是一个宪法过程。只是如今我们的宪法学者到美国访问，听的都是法学院培养职业律师的课程，而这些课恰恰不讲那些没有被诉的条款而已。但新州符合什么条件，经由何种程序，才能加入联邦共同体，这本身是个宪法问题，纵向看，也构成美国历史上最重要的宪法发展。我的朋友刘晗教授最近出了一本书，叫《合众为一：美国宪法的深层结构》，就对这个问题有很充分的讨论。以林肯为例， 他1809年出生在肯塔基州，1816年随家人迁居至印第安纳州，刚成年时又搬到伊利诺伊州，在当时都是西部的边疆州。事实上，印第安纳恰恰是在林肯居家迁居至此的那个月，也就是1816年的12月，才成为美国的一个州。要是按照“新清史”的讲法去讲一套“新美利坚史”，那么美国历史上最伟大的总统是不是美国人，都值得推敲，至少理解林肯如何伟大，如何成为再造共和的领袖，他的“西部”背景就要考虑在内。
所以说个外行话，从逻辑上看，“新清史”的解构只是纸上谈兵，似乎没有特别值得回应的。你讲或不讲，怎么讲，中国就在这里。好像我教宪法，就知道我国现行宪法，其序言的第一句话就是，“中国是世界上历史最悠久的国家之一。中国各族人民共同创造了光辉灿烂的文化，具有光荣的革命传统”，你看，宪法作为国家的根本法和高级法，它开篇就是这么讲的。
刚才听汪先生反复提到一个问题，作为对海外“新清史”的有力驳斥，这就是我们要看看清朝皇帝自己是怎么讲的，他自己的人设是朕乃中国的皇帝。我非常认同汪先生的这个方法，解释清朝的政权性质，没有什么材料比清帝自己的言行更有效。作为宪法学者，我也经常会告诉学生，要解释我们的宪法，研究八二宪法，不去读邓小平是怎么讲的，不去以《邓小平文选》为历史叙事，反而非要忍不住关怀某些闲杂人等所讲述的“往事并不如烟”，这没有意义，在方法论上也说不通。
最后提一个相关的问题，我平时会做一些关于香港基本法的研究，因此如前所言，会读邓小平关于“一国两制”的论述， 集中在1982年至1984年，也就是中国40年改革开放历史进程的起点阶段。按照我们官方的说法，这一国家学说以及相应的宪制设计，是为了台湾问题而提出的，但有趣的是，却因香港问题而最先摆在最高领导人面前，首先应用于香港回归。之所以提出这个问题，同今天的“新清史”研讨看似有些脱靶，从内陆边疆一下子拉到东南沿海， 但应当也没有跑题。宪法学者在理解“一国两制”时，往往只关注邓小平当年所讲的“一方面”， 也即如何在香港这个特别行政区保持资本主义制度和生活方式，却遗忘了邓小平从来更加强调 的“另一方面”，即国家主体是社会主义。也就是说，即便以邓小平的“一国两制”论述为材料， 宪法学领域内的专家也只是由此来做特别行政区的基本法学，而缺少一种“大国宪制”的视野。考虑到2018年初的修宪，增订了“中国共产党领导是中国特色社会主义最本质的特质”，明确了社会主义本身就是一种价值，核心的价值，是我们要坚持的国家根本制度，也是最广大人民群众喜闻乐见的“生活方式”。
本文注释：
(1) China Proper，也译为“汉地”，这是一个18世纪的概念，最早的系统论述来自William Winterbotham 写于1795年讨论中华帝国地理与风俗的著作。
(2) 李燕光：《清代的满汉民族关系与满族的阶级关系》，载《民族团结》，1962年第7期。
(3) 钟焓：《“新清史”学派的着力点在于话语构建》，载《中国社会科学报》，2015年5月6日。
