保田与重郎的明治维新及其困境
王钦
作者系北京大学国际批评理论研究中心博士后
【内容摘要】日本浪漫派代表人物保田与重郎在战后提出了“绝对和平”的理念，并在此基础上倡导恢复以大米耕作为基础的生产和生活方式的“亚洲立场”；然而，在写于同一时期的另一篇《明治维新与亚洲的革命》中，保田却以明治维新为起点，重审日本对英美发动的太平洋战争。本文通过阅读这篇文章，试图考察保田接近于“大东亚战争肯定论”的争议性论述与其“绝对和平”论之间的关联。本文认为，保田并非借助明治维新来为“大东亚战争”进行意识形态辩护，而是通过日本的战败、通过“大东亚战争”所代表的日本帝国主义的破产，揭示明治维新的精神价值及其政治成绩之间的罅隙。
【关键词】保田与重郎；明治维新；绝对和平论；竹内好；亚洲主义
Yojuro Yasuda’s Meiji Restoration and its Dilemmas – Wang Qin
Abstract: After the Second World War, Japanese romanticist Yojuro Yasuda invented the idea of “absolute peace”, and advocated for returning to the “Asian standpoint”, which is a mode of life and production revolves around rice cultivation. In his contemporary work Revolution in Asia and the Meiji Restoration, Yasuda reviews Japan’s Pacific War against British and American forces using the Meiji Restoration as a reference point. This paper sets out to investigate the connection between Yasuda’s controversial “approval” of Japan’s Greater East Asia Wars and his idea of “absolute peace”. The author argues that Yasuda did not use the Meiji Restoration as an ideological defense for the war, but rather attempted to demonstrate the gap between the Meiji Restoration’s psychological value and its political accomplishment through charting the course of Japan’s military defeat and bankruptcy of Japanese Imperialism.
Keywords: Yojuro Yasuda, Meiji Restoration, absolute peace, Takeuchi Yoshimi, Asianism
一
1945年8月15日，日本向同盟国宣布无条件投降，结束了它在明治政府成立后以西欧式现代“文明”国家身份对内进行体制改革、对外向亚洲各国发动侵略战争、进行殖民的历史。1948年，“日本浪漫派”重要人物、曾经在战争时期写下一系列被认为是讴歌战争意识形态并为“大东亚战争”进行辩护的著作的保田与重郎，以“其他军国主义者、极端国家主义者” 的名义遭到了革除公职的处分，这一处分直到1951年才解除。在此期间，保田无法在任何报刊上发表文章，舆论界也因其战争期间一些极具争议的表述对他避而远之。这些争议性表述包括将青年将校的“二二六事变”描述为“肉体的诗性表现”，更不用说他在《蒙疆》（1938）中流露的军国主义语调。保田不得已，只能回到故乡奈良县樱井市，度过了为期三年的务农生活。正是在这个阶段，他写下了战后时期他最重要的几部作品，如《农村记》（1949）、《绝对和平论》（1950）等等。
初看之下，一改往日为战争张目的口吻，保田此时开始鼓吹所谓“绝对和平”，政治姿态似乎颇为投机：毕竟在和平宪法颁布的时机提倡国家去军事化、不参与战争，看上去相当“政治正确”。但值得注意的是，保田恰恰在《绝对和平论》中批判了新宪法的和平主义，认为它不过是一种政治上的权宜之计，因为它仍然处在“现代性”思维的延长线上：
问：新宪法的基本思想是什么呢？
答：一言以蔽之，就是“现代”。而且，是对“现代”没有表现任何怀疑的、十九世纪式的观念。(1)
应该说，保田对于“现代性”的批判从战前、战时到战后是一以贯之的。“十九世纪西方”、“现代性”等词所指涉的，是日本自明治政府以降，以欧洲国家为基准，从文化、经济、政治、军事等体制和思想层面对自身进行“现代化”改造过程中奉为圭臬的一系列价值。这个时期的保田将所谓19世纪“现代”文明的标志性特征明确总结为物质技术、武力、战争和侵略：“所谓文明化，都是‘侵略’”（177）。欧洲国家对于世界上其他地区的侵略和殖民，与他们同时输出的现代生活方式和技术发展并不矛盾；毋宁说，后者所内在包含的冲突、矛盾和由此引发的存在于社会各个层面的对立和分化，在历史的展开过程中不可避免地会通往前者。而与之相对，“绝对和平”的理念则被保田确立在亚洲的固有生活方式之中；更明确地说，是确立在以大米耕作为生的定居式农耕生产和生活方式之中。正是在这里，保田提出了自己坚持的“亚洲立场”：
我们从对于“现代”的根本批判出发。暂时将此称为相对于现代的“亚洲立场”吧。这是与现代相对的立场，一种本质性的、批判性的道义立场。这是亚洲之本质的立场。
在这个特定的意义上，保田认为“绝对和平论”所试图确认的价值原则与欧洲式的现代价值截然不同，甚至可以说代表了“亚洲的精神文化与现代的物质文明”的对立（26）。大米耕作所涉及的不（仅）是物质生活甚或饮食文化的问题，而（更）是如何看待人性、如何理解人与世界和自然的关系问题。这里包含两个层面的指向。一方面，如论者指出的那样，保田写作《绝对和平论》的时期，正是日本作为战败国接受国际制裁、国内亦因长期的战事而陷入物资贫乏之境的历史时刻，“即便贫困也不羡慕‘现代’物质文明、将生活的中心放在作为日本原点的大米耕作上，以东洋的道义为傲生活下去吧——这一主张给前路未卜的日本人心里投去一个指针。保田与重郎的‘现代否定’论，恰好因日本的战败而立即带上了现实感”。(2)在生活的实践层面，面对落入“第四等国家”困境的日本现状，保田这种坚持农耕生活、拒绝现代性的生活方式与制度安排的论调，确乎有其现实有效性；另一方面，保田也通过将日本的大米耕作文化与神话典籍和仪式相关联，从原理的层面上把日本与中国区分开来，由此从一个非常特殊的角度为日本的某种本质主义张目。(3)
但在保田的论述中，还存在着第三个层面的指向，既不是照顾时局的权宜之计，甚至也不是关于亚洲或日本的本质论（尽管他一再强调“绝对和平”的基础是亚洲的“本质”）。这一指向涉及“亚洲”与“欧洲”的对峙，涉及如何理解“亚洲”与“欧洲”。在谈到“现代性” 与亚洲的关系时，保田写道：
可以说，实质性的“现代”是从亚洲被发现的时代开始的。并且，这也是亚洲是被支配者、欧洲是支配者的观念具体地表现出来的时代。进一步，也可以说是产业革命以后的惯称吧。（148-149）
换句话说，欧洲的“现代”建立在对于被支配者——“亚洲”的“发现”（即侵略和殖民） 基础上，而“亚洲”之为“亚洲”的自我确立，也与欧洲的侵略紧密相关。正是在这一复杂的相互关系的前提下，保田论及了“第一亚洲的发现”：
第一亚洲的发现确乎是现代史的开端。现代的支配的历史，是从亚洲的发现开始的。也就是说，将亚洲作为一个人口地域、市场、低端劳动地带、殖民地而发现。这是欧洲人所做的事。当然，现在我们谈的必须是精神的发现和恢弘，可以说这是第二亚洲的发现。这是日本人和亚洲人所应该做的事。（37）
保田的论述并不复杂：倘若“第一亚洲的发现”指的是在物质、体制和技术层面上认识到“亚洲”与“欧洲”的落差，那么“第二亚洲的发现”就是精神和文化层面上自觉回到“道义的亚洲”，具体而言，也就是回到亚洲前现代的生活方式。不过，重要的问题或许并不在于这种耳熟能详的、过于便利也因此极为可疑的“亚洲=精神/欧洲=物质”的二元对立图式，而是这一图式反映出的日本在现代历史的关节点上做出的价值选择和政治决断。这一关键的历史节点，自然就是明治维新及其后形成的日本现代国家：
日本人知道现代文明的样态，是在维新开国之时。从那时开始，日本作为自卫手段而拼命想要引入现代文明。对东洋人来说，这不是首要的文化目的，而是情势观念上的自卫手段。将此作为首要理想的人们，就陷入了“文明开化”的谬误，由此通往战争。（79）
明治政府成立后，随着一系列政治和经济制度的改革、国家的统一与中央政权的强化，日本一方面开启了现代化国家建设的道路，另一方面也积极跻身于欧洲国家奠定的国际格局之中。在这一过程中，以福泽谕吉为代表的启蒙思想家起到的作用不可低估。如竹内好所言， 从明治维新到甲午战争之间的国家建设时期，“推动这一运动的精英们所信奉的世界观，以及（作为这一世界观的实现）通过教育手段逐渐向国民各阶层扩大的国际感觉，一言以蔽之， 可以说是以‘文明一元论’为基础”。(4)随着甲午战争的胜利，日本进一步将“文明一元论” 作为国家建设发展的基准，并将历史的进程理解为“从蒙昧到文明的单向道路”。毋须多言，著有《文明论之概略》的福泽谕吉，正是提倡这种文明史观的最具代表性的日本思想家。在这个意义上，从明治时代到日本战败的帝国主义扩张历史，奠定这一历程的原理性的起点，似乎就可以在福泽谕吉关于文明论的话语（以及著名的、被归之于福泽谕吉本人的“脱亚入欧” 一语）那里找到。
不过，竹内好关于福泽谕吉的另一段论述，为我们思考保田对于明治维新和明治政府的态度提供了一个重要线索：
福泽并不认为日本不是亚洲，也不认为日本可以从亚洲分离。毋宁说，正因为无法分离， 为了鼓动作为文明基础的人民的自觉，才硬是将脱亚作为目标提了出来。无论是《西洋事情》还是《文明论之概略》，他对于亚洲的现状的认识都非常正确。对他来说，这不是不关己的事情，而恰恰是日本将来的命运。福泽作为思想家而生存的时代，是日本面临被殖民的现实危机的时期，这一时期关系到日本废除不平等条约、将争取实质性的独立作为基本国策。对他来说，“与西洋的文明国家共进退”是为了这一目的而不得不采取的唯一手段。在他这里，国家独立这一目的与作为实现该目的之手段的、对于“文明的自我贯彻”法则的服从，两者并存且保持着很好的紧张关系。(5)
在这里，“手段/目的”的悖论与“亚洲/欧洲”的相互关系缠绕在一起，呈现出明治维新时期的日本在政治和思想上蕴含的复杂性：一方面，如保田所说，“第一亚洲的发现”源于欧洲，即欧洲以文明一元论的话语将亚洲规定为落后者，从而不但证成了自己对于亚洲的侵略，而且生产了亚洲对于自身的身份同一性的规定；也就是说，只有通过文明论话语，亚洲之为亚洲才可以被界定。另一方面，日本通过明治维新的文明论话语所完成的自我规定，日本借以将自己确立为独立的现代民族国家的手段，也吊诡地在同一过程中转变为有待实现的目的。这也就是为什么竹内好认为，一旦明治政府开始以文明一元论为思想准则，福泽谕吉作为思想家的身份也就消失了——因为作为目的的“国家独立”与作为手段的“文明论” 话语之间的张力就此消失了。
进而言之，这里涉及的所谓“独立”，事实上包含着两种截然不同、却在历史的现场难以相互剥离的含义：首先，作为被侵略和支配者，日本和亚洲谋求的“独立”指的是不受压抑和侵略的独立——如保田在《绝对和平论》里所说的那样，这是区别于“现代性”的另一种自给自足的生活方式和状态。然而，恰恰由于“亚洲 /欧洲”的对立图式本身是由欧洲侵略亚洲而形成的，恰恰由于亚洲对于自我身份的界定不得不经由欧洲提供的论述，日本追求的“国家独立”，最终便成为谋求由欧洲主导的既定国际格局内部所“承认”的、原则上本来仅仅存在于欧洲国家之间的独立，也就是在“欧洲公法”意义上欧洲各国彼此的“独立”。我认为，上述两种“独立”概念的差异，一方面造成了研究者们在评判和讨论明治维新这一关键历史时刻时的种种分歧，另一方面也为我们理解保田对于包括明治维新在内的、发生于日本近现代历史上的标志性历史事件的独特阐释，提供了一个切入点。
二
仿佛是预期了上述竹内好写于 1961年的论述一般，保田在1955年6月的《新论》创刊号上发表了一篇看起来颇为怪异的文章——《明治维新与亚洲的革命》。《新论》创刊号发行了十万本、卖出了七万五千本，并且除保田之外，还云集了一众名家，包括天野贞祐、高山岩男、武者小路实笃等。但自杂志第二期开始，销售量便急剧减少，直至第六期将发行量减少至一万五千本。同为同人杂志，这一局面与之前以匿名形式刊登保田的《绝对和平论》和时评文章的《祖国》，形成了鲜明对比。(6)但《明治维新与亚洲的革命》的怪异之处首先在于，我们已经看到，保田此前通过《农村记》《绝对和平论》《祖国正论》等著作，明确表达了日本和亚洲的“绝对和平”的非战争本质，甚至从“神之道”、大米耕作与神的生活的一致性等角度，否定了“作为‘现代’思想的‘革命’的手段、方法、观念等等”，否定了“这一思想以及附属于它的一切政治行为现象”，根本而言否定了“‘革命’本身”（117 –118）；那么，为什么保田在不久之后便大张旗鼓地讨论“亚洲的革命”？这一“革命”指的是什么、明治维新又在其中扮演了什么样的角色？
在进入《明治维新与亚洲的革命》之前，首先需要澄清的是：保田的这篇文章决不是通常意义上的、对史实的确切性和阐释者的中立性有着明确自觉与追求的历史叙述。学界关于明治维新及其政治和思想史意义的阐述早已汗牛充栋；甚至可以说，比照有关这一历史事件的诸多详实的历史著作，从纯粹学术研究的角度来看，保田的这篇文章实在不足为训（因而这篇文章哪怕在论者讨论保田战后著作的时候也很少得到考察，便不足为奇了）。保田在文中以高调的语气写道：“19世纪的世界史是亚洲（被）侵略的时代，20世纪的世界史是亚洲独立的时代。我们必须以这种形式来思考大东亚战争，并理解日本自立的意志和明治维新的意义”（241–242）。保田认为，在19世纪，欧洲被认为是“世界”本身，“世界”就是“欧洲”，(7)“这是现代世界史的基本思想，也是国际情势的实情”（240）。而在日本对英美宣战、即开始所谓的“大东亚战争”之后，“世界和世界史的概念变化了。‘欧洲就是世界’ 的观念已成昨日旧梦，如今欧洲成了世界的贫弱的一部分。”（240）在这个意义上，看起来保田要将“大东亚战争”的原点追溯到明治维新，并回溯性地确立明治维新对于“解放亚洲” 所具有的历史意义。他甚至丝毫不避讳地写道：“亚洲复兴的直接原因是大东亚战争，而其根源的原因则正是在明治维新。”（233）从明治维新到大东亚战争，保田试图为自己笔下的“亚洲独立”的使命，梳理出一条独特的、由日本主导的历史线索。在这个意义上，比起质问保田对于明治维新的论述是否足够客观，更重要的问题或许是：如果保田的论述通向的是“大东亚战争肯定论”，那么它和他同一时期主张的“绝对和平”理念是什么关系？如果这一论述不是、或不仅仅是对于“大东亚战争”的意识形态证成，那么保田将明治维新与“大东亚战争”并列讨论的用意究竟何在？
无论如何，一个有趣的事实是，保田写下上面这些话的时候，距离竹内好发表《近代的超克》（1959）、林房雄发表《大东亚战争肯定论》（1963），尚有一段时间。二者为“大东亚战争”的正面意义做出辩护和说明、从“大东亚战争的二重性”（竹内好）角度重新梳理这场战争的思想含义的企图，似乎在保田这里已经得到了实践。的确，从《明治维新与亚洲的革命》的行文来看，保田的论调与之后为日本右翼势力利用和鼓吹的“大东亚战争肯定论”相当接近。站在这一视点上，保田的这篇文章似乎一反“绝对和平”的“亚洲原理”，而打着争取亚洲之“独立”和“解放”的旗号为日本自明治维新以降、直到1945年战败的帝国主义扩张历史进行辩护； 似乎日本现代历史被均一地压缩在抵抗欧洲殖民者的意识形态叙事中。(8)但是，就像我们之前区分了两种无法轻易剥离的“独立”概念一样，保田试图通过明治维新来重新审视“大东亚战争”，这并不直接等同于为从明治时期政府开始，日本实行的一系列扩张和侵略政策背书。在这里，明治维新及其后果之间无法剥离、却充满张力乃至矛盾的关系，恰恰构成了理解这篇文章的重要枢纽。
就明治维新的政治后果而言，保田在写于1950年的一篇题为《福泽谕吉与现代的军国日本》的文章中，以强烈的批判口吻提到了指导明治政府进行政治改革的“文明开化”派：
福泽谕吉采取的对于现代的模仿，体现的是所有明治维新人所了解的、情势论式的自卫精神。然而，这一文明开化的代表者，却不知道在东洋的精神世界里有着与现代文明的理想相异的崇高之物，也就是构成绝对和平之基础的生活根基。初期的维新人了解这一绝对之道，但在迫不得已的情势下只能模仿性地施展自卫权。所以，只要他们维持了这一生命和政权， 就可以防止日本的不幸，早日实现世界和平。但是，日本却按照大久保利通和福泽谕吉的线索前进了。这一所谓文明开化派，将不过是自卫权而已的权宜之计，视作日本应该努力的文化目标。日本的精神指向不是现代文明，即反复不已的永远斗争，而是绝对和平的理想。文明开化派对此并不理解。(9)
值得注意的是，在这段话中保田两次使用了“模仿”一词：不仅福泽谕吉的文明论话语是对欧洲现代性的一种模仿，而且明治维新中体现的自卫权也不过是一种模仿。历史的吊诡在于，不过是权宜之计的“模仿”，最终在明治政府成立后变成文化目标而被确立下来了。在这个意义上，毋宁说保田希望在《明治维新与亚洲的革命》中将明治维新从其历史后果中独立出来，将它放置在另一条没有实体性对应物的、只能用竹内好意义上的“亚洲主义”来暂时界定的线索中进行讨论。也许这就是为什么，在貌似高调地将明治维新与“大东亚战争” 并置而标举其“世界史”意义的同时，保田渐渐将视角从日本转到了一个缺乏实体、而只能暂且代称之以“亚洲”的位置：“如今在讨论明治维新的时候，最重要的事情是讨论明治维新对于世界史做出了什么。这不是说由我国所主导做出了什么，而是说，明治维新这一历史上的伟业给世界带来什么样的作用和影响，对世界史的观点造成了什么样的结果”（239；着重号为引者所加）。一言以蔽之，保田主张，明治维新使得亚洲的革命家认识到“亚洲”所代表的非西方、非现代的生活方式本身所具有的精神价值和意义，从而为“第二亚洲的发现” 埋下伏笔。不必多说，这一关于明治维新的“世界史”意义的主张，在明治维新之后的历史上找不到具体的指涉，而只有在“亚洲主义”的假设性虚线上——或者换个说法，只有“从今日世界的情势上出发”（239）——才显得有其意义。
竹内好在1963年的《日本的亚洲主义》一文中指出，“亚洲主义”无法在概念上得到清晰的定义、也无法做实为一个具有实体性历史对应的思想范畴，但是，面对形形色色可以被冠以“亚洲主义”之名的论述，“唯有在包含亚洲各国的连带（不论是否采取侵略手段）这一指向上，必须承认其共通性。这是最小程度上规定的亚洲主义的属性。”(10)几乎与竹内好形成呼应，保田针对明治维新对于亚洲各国之独立革命的意义写道：
明治维新教导了亚洲革命家方法。以孙中山为首的辛亥革命的志士，都从明治维新那里学习了方法。这成为革新世界历史的原动力。在这里，亚洲的民族革命时代开始了。（234）
于是，明治维新或许没有在实证的历史意义上与（例如）辛亥革命产生直接关联，但却在亚洲的革命志士那里产生了精神上的共鸣。在保田这里，如果说“实质性的‘现代’”意味着欧洲作为侵略者对于亚洲的侵略，那么亚洲的“独立”和“自卫”要么在“现代”的延长线上进行，即遵从“文明开化派”的理论和要求（保田或许会将此称作为“模仿”的“自卫” 和“独立”），要么在“现代”之外寻求一种替代性方案（保田笔下的“大米耕作”文化）。同样，如果说前一条道路在历史上的具体展开表现为明治国家的确立，那么后一条道路——因日本走向“文明开化派”的道路而被遮蔽的道路——则指向了亚洲固有的“原理”，也就是“绝对和平”的原则。
三
然而，正因为在明治维新的历史关节点上，上述两条道路无法以明晰的、迥然相异的方式呈现出来，与之相关的两种“独立”或“自卫”就被凝缩于“亚洲革命”一语中：对于亚洲国家而言，“革命”在对外关系层面上意味着摆脱被压迫和支配地位的“道义回复”之举， 而在国内改造的层面上则意味着变革传统的生活方式、决定向“现代化”迈进的行为。因此， 保田的论述中出现的“国家”、“历史”等概念，包括题目中的“亚洲的革命”一语，都当作为症候（symptom）来理解——例如，当谈及亚洲各国的革命时，保田写道：
亚洲革命家从这一大变革中看到了改变世界史的原理和方法。并且，知晓了变革世界的历史观。最重要的是，感到了自己的生存目标和生活意义。这一革命是道义的恢弘。在这里，作为现实世界中的国家而成立的，不是欧洲的史观，而是亚洲本来的史观。（235；着重号为引者所加）
这段话的令人费解之处在于最后一句话。什么是“亚洲本来的史观”呢？可以说，亚洲本来的“史观”便是没有历史。但没有历史并不意味着相对于作为“世界历史”、作为“历史” 本身而不断运动着的欧洲而言，亚洲只是作为被黑格尔历史哲学意义上的绝对精神扬弃的一个环节而存在着；毋宁说，保田始终认为，亚洲没有历史的原因是它意味着一种永恒不变的、与神的自然之道相契合的生活方式。不过，在此我们不必追随保田一路回到某种被建构和（再）生产出来的“古典日本”，因为重要的问题是亚洲这种没有历史的“历史观”是否能够“作为现实世界中的国家而成立”。对此，保田在另一处写道：
在我们国民生活的本体的农业这里，所谓历史几乎不存在。农业是永恒的、不是无常的。它不会流变。可以认为，永恒、天地无穷等观念，表现的是农业的实体、信念和现实。所以， 农民这里有着生活的传统，但所谓历史几乎是不成立的。（237–238）
在《绝对和平论》中，保田沿着同样的思考，将“国”（くに）界定为一种“生产和生活的样式。‘夺国’指的不是封建时代的领土支配权，而是住民的生活样式变革”（90）。或许正是因为作为生活方式的“国”是永恒不变的，它作为支撑日本现代国家建设、同时却始终被压抑在再现（representation）层面以下的现实，(11)使得任何企图实现现代化、追随西方国家的努力在保田这里都呈现为一种“模仿”。作为“负的日本”（子安宣邦）而存在的农村，比起表面上具有实质性的现代化过程，更具有实在性——不仅在经济的意义上，更在文化、精神或“道义”的意义上。
于是，所谓日本在现实世界中作为国家而成立的表述，便包含了两个无法调和的矛盾指向， 或者说是“国”与“现代国家”之间的矛盾：日本面对欧洲列强的入侵所采取的模仿性的“自卫”对国之“独立”的谋求，在精神和道德的意义上为亚洲各国抵抗欧洲殖民侵略提出了一种近乎“亚洲主义”的理想——就此而言，它体现的是作为生活方式的“国”；但另一方面，明治维新所带来的政治后果，即将日本沿着现代化道路建设成为一个“欧洲式”的“国家”， 同时也构成了对这一理想的背叛。保田在这里的思考，与其战前浪漫派式的思考极其相似：正是在明治维新的理想破灭和失败的地方，在历史的悲剧处，才看得到事件的根本意义和伟大。
明治的富国强兵政策必然将我国作为“现代”的一员而置于“现代”的思想和体制下。也就是说，主张亚洲及其道德的维新精神的另一面，是在近代世界中作为自卫的方法而不可避免地追随西洋的现代。这一矛盾，之后构成了大东亚战争的远因。（281）
换句话说，尽管保田旗帜鲜明地宣称要将明治维新和“大东亚战争”放在同一条线索上进行讨论，上面这段话却表明，这条线索或许并不是一条连贯的、不断发展并在1945年8月15日以悲剧收场的历史线索，而是一条从一开始就注定充满矛盾、悲剧和失败的不连续线索。因此，从这一角度出发，我们对于《明治维新与亚洲的革命》或许就可以作如下理解：它并非借助明治维新来为“大东亚战争”进行意识形态辩护，而是通过日本的战败、通过“大东亚战争”所代表的日本帝国主义的破产，揭示明治维新的精神价值及其政治成绩之间的罅隙：
相互矛盾的两种历史意志是什么呢？一是以英国的世界政策为中心的白人对亚洲的侵略， 二是与之相反的日本的亚洲回复的道义性立场。……我国一方面通过取得日俄战争的胜利而高扬了亚洲解放的人道意志，另一方面则必须与英国——它对于世界史代表着本质上相异的意志——握手言和。于是，日英同盟便是世纪最大的矛盾，当然也包含了世界史的悲剧。（282）或许可以说，在日本作为“现代国家”之一员而与英国达成同盟的时候，内涵于明治维新之中、或许以西乡隆盛的西南战争失败而告终的“亚洲主义”倾向，其能量便已经耗尽了。其后日本朝向帝国主义迈进、直至走向战败的数十年历史，只能是背叛“人道意志”、背叛传统的生产和生活方式的历史，也就是背叛亚洲的历史。值得提到的是，在这篇文章中将日俄战争描述为“圣战”的保田与重郎，在早年写下的《明治的精神》（1937）一文中曾如此论述日俄战争的社会结果：“关于日俄战争的结果在经济界的变动，我并不知晓。不过，日本的自然主义气质和风潮所带有的阴郁，却寓言着战争胜利及其时的空虚感。这种胜利者的哀愁，显示着这场战争本身的性质。”(12)虽然保田认为日俄战争既非封建时代的战争、也非现代的侵略战争，而是“与明治维新一起被世界精神所新记录下的战争”，(13)但这场为日本社会带来沉闷、压抑氛围的战争所期许的“和平主义”，归根结底只能是一种“反讽”。从文化和思想史的角度来说，这种弥漫在日本整个社会之中的阴郁沉闷气息，也是促成后来以保田为代表人物的日本浪漫派得以兴盛的动因之一吧。
因此，可以说，尽管或正因为明治维新及其后果、日俄战争及其后果之间存在着无法调解的矛盾和政治诉求，保田对于明治维新的偏执般的阐释才得以成立——过去欧洲将亚洲作为殖民地，建立了“现代”，并将这个体系视为“世界”。如今亚洲所设想的“世界”不是这种体系。亚洲是灵魂，是道德。不是观念性的道德，而是说，生活就是道德。因此，亚洲不会复仇。（247）
“亚洲不会复仇”一语，对应着保田在《绝对和平论》中反复强调的主张：“绝对和平” 对于欧洲现代性并不是一种“否定”，而必须是一种“漠然”。战后的保田始终坚持，在“大东亚战争”中败给英美的日本乃是在“文明开化”方针指导下实行“现代化”的日本，而不是作为“东洋之精神”的日本。应该说，保田使用“精神”“道德”“道义”“灵魂”等语词来描述长期以来受到剥削和压迫的农村及其保留的传统生产和生活方式，而用“物质”“技术”“欲望”等语词来描述欧洲（尤其是19世纪以来的欧洲），所显示的并不是一种偏颇的政治立场和思想倾向，而是试图将农村这一近代日本的“负面”予以表述和再现时的困境：也就是说，只有在如维新志士以“尊王攘夷”为目标发动革命的场合下，只有在传统生活方式遭遇“现代”的历史瞬间，亚洲的抵抗才作为“道德”或“道义”的实体而呈现出来。在保田的视野中，这一抵抗的政治和历史后果，要么是亚洲不参与到欧洲所确立和划定的“现代” 国家秩序之中，从而遭遇被支配和殖民的命运；要么是如日本的情形一般，试图作为“现代国家” 之一员而“超克”现代性，并以另一种悲剧性的结局收场：因为这样做不但没能认识到，在辩证法的意义上，对于欧洲现代性的“否定”本身已经预设了自己被否定对象所规定这一前提，而且没能认识到“现代性”内部包含了自我的“超克”。(14)
四
当然，如果把视线投到保田在战前对于辩证法的历史认识做出的一系列批判，那么可以说，上述现代性的自我超克机制并未落在保田的视野之外——尽管或正因如此，当保田面对日本在侵略战争和所谓“大东亚战争”失败的现实，为重振日本民众的信心而一方面诉诸“道义的亚洲”“农业日本”等价值，另一方面将日本与西方的对立化约为精神与物质的对立时，即便这一论述与1930年代所谓“农本主义”的意识形态并不同轨，(15)传统农业生产和生活方式这一“负的日本”的资源所包含的政治能量和思想能量，相较于战前政治和文学变革的论述，不能不说反而有着相当程度的衰退。
在这个意义上，面对政治体制层面和意识形态的自我证成层面都全面溃败的战败日本，当保田试图通过联结“明治维新”与“大东亚战争”来为“道义”“精神”等价值张目的时候，他便只能左支右绌地通过解释学的方式，以《万叶集》等日本古典文本为依靠，在“永恒” 的农业生产和生活方式中寻找相当可疑的证据和合法性。于是，无论他就此勾勒出的“亚洲主义”式的虚线是否成立，在保田所预设乃至想象的“农业”（以及他为此精心设计的一整套关于古典日本的文本体系）与他设法对之做出回应的现实历史状况、真正在国内和国际的意义上对于日本社会的运转和体制变革发生影响的、真实的物质条件之间，便始终存在着无法通过文本阐释的方式弥合的鸿沟——与其说这是因为日本的现代化或“ 西化”使得相当多的人都忘却了传统的生活方式及其永恒价值，倒不如说保田提出的“亚洲/欧洲”“精神/物质”“战争/道义”等二元对立（甚至他的口号“我的大东亚战争尚未结束”）恰恰构成了这一鸿沟的表征。
在保田费尽心力而迂回曲折地从日本近代史上提取出一条暧昧复杂的“亚洲主义”虚线之时，正是中华人民共和国成立之初。从某种意义上说，只要没有深中“历史主义之毒”，任何一个观察者都不难从中国的社会主义建设中所包含的国际主义精神与解放的承诺那里，看到一种将一套特殊的价值体系——它以全人类的解放为诉求、试图将劳动者确立历史主体——制度化、现实化的实践，它既涉及国内经济、政治和文化领域的变革，也涉及国际秩序的变革； 更重要的是，它的出发点不必是一个必须从古典文本中找到解释学依据的“负的中国”。毋宁说，20世纪50年代中国在政治、经济、文化等层面发生的一系列变革实践过程，其可能性条件之一正是作为被压迫者的无产阶级实质性地成为改变历史的主体。而在这个特定的意义上，当如今越来越多的知识人们开始以解释学和文献考证的方式回到古典（无论是中国的还是西方的）、明确或含蓄地尝试以字义解释的方式回应现实的时候，一个值得思考的问题也许恰恰是：这一姿态本身所表征的（本不属于我们的）历史困境，和它由以产生的物质条件和基础。
本文注释：
(1) 保田与重郎著：『絶対平和論 明治維新とアジアの革命』、京都：新学社、2002年、48ページ。以下引自此书处皆随文标注页码，
另作注。
(2) 吉見良三著：『空ニモ書カン――保田与重郎の生涯』、京都：淡交社、1998年、318ページ。
(3) 例如，保田写道：“在支那地区，平原周壁有很多民族，总是反复着‘逐鹿中原’的斗争，而入主中原的政权则称作中华中国。然而，在亚洲，有着与这种支配者组织相异的生活。这是真正的亚洲。”（44）也就是说，从保田对于“亚洲”的本质原理中被排除出去的，正是同样有着大米耕作传统的中国。因此，桥川文三认为，保田战后关于农耕文化的论述，归根结底是一种去政治化的本居宣长主义，或者“国学的农本主义”。而在这一点上，同样对本居宣长做出过批判性阐释的思想史家子安宣邦，对于战后的保田却做出了相 对积极的理解。不过这一问题已经超出了本文涵盖的范围，只得另文探讨。参见橋川文三著：『日本浪漫派批判序説』、東京：講談社文芸文庫、1998年、93ページ；子安宣邦著：『「近代の超克」とは何か』、東京：青土社、1998年、157ページ以下。
(4) 竹内好著：『日本とアジア』、東京：ちくま学芸文庫、1993年、260ページ。
(5) 竹内好著：『日本とアジア』、東京：ちくま学芸文庫、1993年、279ページ。
(6) 关于《祖国》和《新论》的出版始末，参见吉见良三著：『空ニモ書カン――保田与重郎の生涯』、294–338ページ。吉见认为，《新论》受到的冷遇与它的预设读者，即当时的左翼青年群体不无关系。
(7) 这一说法与竹内好对欧洲的论述若合符节：欧洲开启了历史的进程，历史等于欧洲历史。参见竹内好著：「中国の近代と日本の近代――魯迅を手がかりとして」、『日本とアジア』所收、11―26ページ。
(8) 例如，在谈及日俄战争时，保田几乎带有挑衅性地将这场战争描述为“圣战”：“日俄战争从世界史观地角度说，是日本的独立和防卫，是亚洲的解放战争，是将世界还给亚洲的圣战。亚洲的革命正是道义回复。”（243）这一论调丝毫没有考虑当时的朝鲜在这场战争中所遭受的屈辱和不幸（比较和田春树著：《日俄战争：起源和开战》，易爱华、张剑译，北京：生活·读书·新知三联书店，2018年）。不过，如果由此引申认为保田同时也将被称为“大东亚战争”的太平洋战争理解为“圣战”，恐怕就太过仓促了。
(9) 保田与重郎著：『祖国正論 I』、東京：新学社、2002年、54ページ。
(10)竹内好著：『日本とアジア』、294ページ。竹内好当然预想到了来自历史学领域的可能反驳，于是针锋相对地写道：亚洲主义“本身并不包含价值，也无法凭借自身而完全自足自立。亚洲主义一定要依据其他思想而呈现。因此，亚洲主义本身无法从历史性展开的角度进行追溯。认为亚洲主义也可以进行历史性的叙述，大概是中了历史主义之毒的偏见吧。”（293–294）
(11) 因此，有论者认为，昭和日本的现代派思想家的核心问题，就是如何通过文化来解决现代化所造成的城乡差异、社会阶层分裂等社会问题，如何构想一种统一的、具有统一性的表征。参见 Harry Harootunian, Overcome by Modernity: History, Culture, and Community in Interwar Japan, Princeton and Oxford: Princeton University Press, 2000, pp. xi-xxv。
(12)保田与重郎著：「明治の精神」、『戴冠詩人の御一人者』所収、京都：新学社、2000年、259ページ。
(13)同上。
(14)关于“现代性”自我“超克”的论述，参见 Harootunian, Overcome by Modernity, p. 33。
(15)1930年代的“农本主义”与天皇制话语的意识形态批判，参见戸坂潤著：『日本イデオロギー論』、東京：岩波書店1977年。
