作者：白钢（复旦大学思想史研究中心秘书长）
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本文系《东方学刊》“文化”栏目文章之一
【内容摘要】本文通过对比古巴比伦史诗《Enuma eliš》、旧约《创世纪》、荷西奥德《神谱》、梨俱吠陀中的两首创世诗对于世界原初状态的记述，以语文学及语言学为基础，结合比较神话学、比较宗教学等多种方法，探索在上述四种不同文明的创世论背后的共同的语言–思想基础。
【关键词】创世论；巴比伦创世史诗；创世纪；神谱；梨俱吠陀
An Interpretation and Comparative Study of Typical Protological Texts – Bai Gang
Abstract: This article seeks to bring together the ancient texts of old Babylonian Epic Enuma eliš , Genesis of the Old Testament , Hesiod’s Theogony and two poems relating to the world-creation from Rigveda , in comparison of the description about the original state of world from above sources with linguistical and philological methods in collaboration with comparative mythological and religious studies, to explore the common linguistic- ideological foundation about original understanding of world-creation by the four different civilizations.
Keywords: Protology，Enuma eliš，Genesis，Theogony，Rigveda
我们面前有源自美索不达米亚（巴比伦）、迦南（希伯来）、希腊、印度这四个古老文明传统的五个文献选段，其内容都与世界被创造或生成的原初状态相关。本文将通过以语文学及语言学为基础的文本比较，结合比较神话学、比较宗教学等多种方法，探索在不同文明的创世论背后共同的语言–思想基础。
巴比伦创世史诗《Enuma eliš》 I, 1-20
e-nu-ma e-liš la na-bu-u ša-ma-mu
šap-liš am-ma-tum šu-ma la zak-rat
ZU.AB-ma reš-tu-ú za-ru-šu-un
mu-um-mu Ti-amat mu-al-li-da-at gim-ri-šu-un
A-MEŠ (1)-šu-nu iš-te-niš i-ḫi-ku-u-ma
gi-pa-ra la ki-iº-ºu-ra ºu-ºa-a la še-’u-u
e-nu-ma DINGIR-DINGIR la šu-pu-u ma-na-ma
šu-ma la zuk-ku-ru ši-ma-tu la ši-i-mu
ib-ba-nu-u-ma DINGIR-DINGIR qe-reb-šu-un
dLaḫ-mu dLa-ḫa-mu uš-ta-pu-u šu-mi iz-zak-ru
a-di ir-bu-u i-ši-ḫu
An-šar dKi-šar ib-ba-nu-u e-li-šu-nu at-ru
ur-ri-ku U-MEŠ uº-ºi-bu MU-MEŠ
dA-num a-pil-šu-nu ša-nin AD-AD-šu
An-šar dA-num bu-rk-ra-šu u maš-šil-ma
u dA-num tam-ši-la-šu u lid DNu-dim-mud
dNu-dim-mud ša AD-MEŠ-šu ša li»-šu-nu šu-ma
pal-ka uz-nu ḫa-sis e-mu-qan pu-un-gul
gu-uš-šur ma-a-di-iš a-na a-lid AD-šu An-šar
la i-ši ša-ni-na ina DINGIR-MEŠ at ḫe-e-šu
1 当在上之天尚未被命名 ,
2 在底下之地也未承载其名 ,
3 只有原初的阿普苏，他们的祖先，
4 和创造者提亚玛特，她生养了他们全部，
5 他们（二者）的水合为一体。
6 草地尚未织成，芦苇尚未看到，
7 当诸神尚未显形，
8 名字尚未呼出，命运尚未确定，
9 诸神在他们（阿普苏与提亚玛特）之中被创造出来。
10 拉赫木与拉哈姆被生出，以名相称。
11 在他们年龄与身形增长期间，
12 安舍尔与齐舍尔被创造出来，并胜过他们。
13 他们日复一日、年复一年地生长。
14 阿努是他们的儿子，堪与其父祖匹敌者。
15 安舍尔的长子阿努，与其一模一样，
16 阿努又生了与他一样的努丁木德。
17 努丁木德是他父祖们的主人，
18 具有广阔的智慧，强大的勇力，
19 远胜过他的祖父安舍尔。
20 在他的兄弟诸神中没有匹敌者。
巴比伦史诗《Enuma eliš》当是这五个文本中成文时间最早的一个，某种程度上，可将其视作巴比伦第一王朝崛起而统一美索不达米亚地区之功业在宗教想象中的天才折射 (2）。相对于此前从苏美尔人那里继承下来的以阿努（Anu，最古老父神）– 恩利尔（Enlil，最富权柄的主神）–埃阿（Ea，大地与海洋之主）为核心的阿努纳奇（Anunnaki）神系信仰，《Enuma eliš》是一种极为大胆而富于高度创新精神与政治意识的神系改写与重塑。这种神系再造的核心，在于马尔杜克（Marduk）从原先巴比伦的地方守护神上升为至高的主神而定序宇宙。以光大弘扬马尔杜克信仰为己任的创世史诗，不但详述了马尔杜克在诸神危难之际应其所请而降伏魔军成为主神的线索，更对于世界的原初状态和诸神谱系也做了与苏美尔传统大相径庭的描绘。
依照这一新的体系，阿普苏（Apšu，苏美尔语 ZU.AB，表征淡水）与提亚玛特（Tiāmat，表征咸水） 是最早的神灵 (3)。阿普苏之称谓名号 reštu，其词根 r-š，本义为 “ 头，头部 ”，进而引申出 “ 顶部，高点 ” 和 “ 开端，起点 ” 之义，故可译作 “ 原初的 ”。作为其配偶提亚玛特的称谓名号 mummu，在巴比伦语文献中，也常用于别的神祇（特别是埃阿与马尔杜克），尽管确切意义尚有未定之处，不过大致当是 “ 创造者，（造物之）匠人 ” 之义(4)。此二神所代表的复数形态的水（A-MEŠ），结合为一体，生成世界与诸神。
史诗对名称–命名（šumu）给予了极高的重视，将其与命运（šimtu）等量齐观，呼应于将命运 理解为 “ 被说出者 ” 这一古老的世界想象 (5)，进而指向《道德经》所言 “ 无名万物之母，有名天地之始 ” 的境界。
由阿普苏与提亚玛特结合而生的最初一代拉赫木（Laèmu）与拉哈姆（Laèamu），其词根 l-è-m， 在阿卡德语中有 “ 毛发茂盛 ” 之义，在闪米特语中，则包含着紧密联系、纠错纠缠乃至挤压斗争的复杂意向。 一种可能的语义关联是：毛发在互相缠绕中生发繁盛，而这种纠缠紧连的过程也引发了彼此间的挤压对抗乃至斗争 (6)，这预示着世界通过淡水与海水和合而成的同时，冲突 – 斗争也随之而生。这种冲突 – 斗争是史诗情节发展演化的内在动力，进而造成了诸神之争与主神的相续更替。由拉赫木与拉哈姆所生的安舍尔（Anšar）与齐舍尔（Kišar），其名字是苏美尔语 An“ 天 ”、Ki“ 地 ” 和阿卡德语 šar < šarru“ 国王，大君 ” 的结合，意为 “ 天王 ” “ 地王 ”。这种极明显地结合了苏美尔与阿卡德语言元素的神名，表征着两大文明体 – 政治体在现实中的结合。而 “ 天王 ” 与 “ 地王 ” 并称，也暗示天地尚未分离。这种分离，依照创世史诗的记述，通过对原初之神阿普苏与提亚玛特的尸体分解才得以完成。
值得注意的是，原先苏美尔神系中最古老的神王阿努（Anu），被描绘成安舍尔与齐舍尔的后裔，距离原初之神已经多达三代，不但失去了原本神系中最具标志性的古老地位，且其名称与阿努纳奇诸神的关联，也部分地被安舍尔所取代 (7)。他被描绘为与安舍尔具有同样的外观，并生出与自己一般模样的儿子努丁木德（Nudimmud）。这三者具有相同形态，隐隐暗示其本为一体。但相对于安舍尔，阿努只是相类者 / 同侪（šānin），而其子努丁木德则远胜（guššur madiš）。努丁木德是埃阿的名号之一，由前缀 nu- 与词组 dim2-mud“ 创造 ” 构成，突出地表现埃阿作为智慧化身的创造功能。在史诗中被描述为 马尔杜克的父亲。正如安舍尔与齐舍尔胜过其父辈（elišunu atru），预示着后来更强大之新神的出现与 掌权，努丁木德在力量上远胜于父祖，预示着马尔杜克远胜于他、进而远胜其他一切诸神。
希伯来旧约《创世纪》的文本，以介词短语 berē’šît“ 在（be）开始时（rē’šît）” 开篇，rē’šît 一词的 与《Enuma eliš》中阿普苏的称谓名号 reštu 同源，若欲突出其与词根 r-š（希伯拉语 r(’)oš“ 头部；顶点 ”）的意义关联，直译可作 “ 开头 ”(8)。紧随其后的动词 bāra’ 本为 “ 作事，制作，制造 ” 之义，但因在此用 于指称神创造天地的行为，被赋予了特定的价值与意向，从而与本和它意义极相似的动词 ‘ā¹ah 在语用 中有所差别，后者尽管也可用于神，如后面造苍穹的行为（1，7），但主要指适用于各种对象的一般行动， 而前者则成为带有神圣意味或特殊重要性的 “ 创造，创作 ”。
创世前的大地被描绘为 tohû wābohû，tohû 与 bohû 这两个词的确切涵义一直处在模糊的状态，正如其所表征的世界原初状态，空虚混沌 (9)。与混沌同在的黑暗（hošek）临于 tehôm 之上，tehôm 一词意 味着涌动着的渊深水体，它与巴比伦创世史诗中原初之神 Tiāmat 的名字可回溯到相近的来源：在阿卡德 语中，tiâmatu（tâmtu, tâmdu）意为大海 (10）。太初即已存在的原水之上，神的灵（rûa¡）在飘荡（mera¡ephet）。 rûa¡ 一词，如同希腊语《七十士译本》（LXX）中所对应的 πνεῦμα, 意味着风、似风一般的呼吸和气息， 进而指代灵魂与灵魂所伴随的生命和生机。
真正开启创世过程的，是神 “ 要有光 ” 的意愿、意愿通过话语的表达与这一话语的自我实现。光的出现，代表着超越于黑暗混沌的全新法则的生成，因而，光的产生，先于发光的天体（如日月星辰，依照《创世纪》的文本，这些在创世的第四天才产生）：前者是与整体而绝对的混沌状态根本相异的整体而绝对的光明（’or），或说，是光的本体，后者是分有这种整体性光明并依照不同的强度所呈现的具体形态（ma’ôr）。借助光这种全新的世界法则，一种区分–分离（bādal）的行为得以实现：光与暗、昼与夜相分离，水与水相分离（伴随着在水间形成 rāqî‛a，将之分为上下两半），进而，天与地相分离（rāqî‛a 被称作天，而在下之水被集聚起来从而让旱地显露出来，旱地 yabbā¹āh 被称作地）。通过水 的分离而形成天地，是闪米特民族所固有的 “ 天，即有水之所在 ” 的世界理解的体现，进而也为希伯来 语中 š×mayim“ 天 ” 一词呈现的双数形式来源留下了隐匿的线索 (11)。
赫西俄德《神谱》, 116-132
116 Ἤτοι μὲν πρώτιστα Χάος γένετ‘, αὐτὰρ
ἔπειτα Γαῖ‘ εὐρύστερνος, πάντων ἕδος ἀσφαλὲς αἰεὶ
ἀθανάτων, οἳ ἔχουσι κάρη νιφόεντος Ὀλύμπου,
Τάρταρά τ‘ ἠερόεντα μυχῶι χθονὸς εὐρυοδείης,
120 ἠδ› Ἔρος, ὃς κάλλιστος ἐν ἀθανάτοισι θεοῖσι,
λυσιμελής, πάντων τε θεῶν πάντων τ› ἀνθρώπων
δάμναται ἐν στήθεσσι νόον καὶ ἐπίφρονα βουλήν.
Ἐκ Χάεος δ› Ἔρεβός τε μέλαινά τε Νὺξ
ἐγένοντο·
Νυκτὸς δ› αὖτ› Αἰθήρ τε καὶ Ἡμέρη ἐξεγένοντο,
125 οὓς τέκε κυσαμένη Ἐρέβει φιλότητι
μιγεῖσα. Γαῖα δέ τοι πρῶτον μὲν ἐγείνατο ἶσον
ἑωυτῆι
Οὐρανὸν ἀστερόενθ›, ἵνα μιν περὶ πάντα καλύπτοι,
ὄφρ› εἴη μακάρεσσι θεοῖς ἕδος ἀσφαλὲς αἰεί.
γείνατο δ› Οὔρεα μακρά, θεῶν χαρίεντας
ἐναύλους
130 Νυμφέων, αἳ ναίουσιν ἀν› οὔρεα
βησσήεντα. ἣ δὲ καὶ ἀτρύγετον πέλαγος τέκεν,
οἴδματι θυῖον, Πόντον, ἄτερ φιλότητος ἐφιμέρου·
117 起先生出的确乎是卡俄斯（混沌），接着是胸襟
宽广的盖亚（大地），一切不死诸神永远稳固的所在，
他们居于冰雪覆盖的奥林匹斯顶峰，以及在道路
宽阔的大地深处的幽暗之塔尔塔罗斯（深渊）的
120 厄洛斯（爱神），他是一切不死诸神中最美者，
令一切诸神与一切凡人四肢瘫软， 降伏他们胸中的理智与深思的筹谋。
从卡俄斯生出艾瑞玻斯（昏暗）与黑色的纽克斯（黑夜），
由黑夜生出艾忒尔（空气）与赫莫拉（白天），
125 他们是她与艾瑞玻斯相爱而怀孕所生。盖亚首先生出了与她一般大小的
布满星辰的乌兰努斯（天空），于是他便完全将其覆盖，
成为了幸福的诸神永远稳固的所在。
她也生出了延绵的乌瑞亚（群山），那优雅的场所，对神女
131 纽墨菲们，她们居于山谷之中。她还生出那
荒芜（不产果实）的大海，翻涌着波涛的
蓬托斯（深海），尽管未经渴望的爱欲。
自古风时代以降，赫西俄德的《神谱》便成为希腊世界中有关神系演替和神人关系最具影响的作品。《神谱》对于世界原初状态的描述，以卡俄斯（Χάος）为最早的生成者。Χάος 一词自亚里士多德以来 常被解释为（空间意义上的）虚空。就希腊语形态而言，Χάος 当从 Χάϝος 演化而来 , 与 χάσκειν “张开，裂开，打哈欠 ”, χανδάνειν “ 张开；抓住，持有，容纳”，χαῦνος “ 宽松，多孔；空虚，虚妄 ”（χαῦ-νος 由 χάος 而来，正如 ἐρεμ-νός“阴暗的，昏黑的” 由 ἔρεβος“ 昏暗，黑暗 ” 而来 ) 等词汇关系紧密。因而， Χάος最初或意味着天地之间的张裂的隙缝，在更夸张的想象中，它便如某种深渊或深谷般张开巨口（喉咙）吞噬一切的存在，拉丁诗人卢肯（M.A. Lucanus）甚至将之描绘为某种秘密吞噬了无数世界的洪荒怪兽（Chaos innummeros avidum confundere mundos，Bellum civile 6.696）。从词源学而言，Χάος 可 回溯到印欧语 *ĝheH -“ 张开，裂开 ”，在日耳曼语中表达 “ 颚 ” 的词汇多与之同源，如古北欧语 gómi， gómr，古德语 goumo，gaumo，中古德语 goume，guome，现代德语 Gaumen，古英语 gōma，现代英语 gum< 古日耳曼语 *gōman-, gauman- < 印欧语 *ĝheH u-mon-；亦可参考立陶宛语 gomurÎs“ 鄂 ”，拉脱维 亚语 gãmurs“ 喉，气管 ”< 印欧语 *ĝheH -mr-(12)。综合而论，可将 Χάος 理解为一种能吞噬一切的时空裂缝。
紧随卡俄斯出生的是大地女神盖亚（Γαῖα），相对于前者属性的晦暗未明，她拥有 “ 胸襟宽广 ”（εὐρύστερνος）这一专属的称谓名号，并被明确地赋予了充当诸神稳固居所的职能。如果说，卡俄斯 是原初混沌状态的表征，那么盖亚便代表着稳定、持续、承载、支撑的原则，这是世界得以成就的基础。
仅有大地作为稳固支撑，尚不足以演化世界，厄洛斯（Ἔρος,）作为盖亚的同辈，应运而生。他所 代表着与身体性欲望关联的爱欲与激情，故而，不但是最古老者，也是最美者（κάλλιστος）和最强大无敌者，令一切神人失去力（λυσιμελής），降服其理智（δάμναται...νόον）。正是伴随着爱欲 – 激情 的生成，诸神得以生育繁衍，世界得以遍满生机。
纽克斯与埃瑞玻斯相爱结合而生艾忒尔（Αἰθήρ）与赫莫拉（Ἡμέρη），象征着爱欲对于事物本 质带来的转变：从浓厚的黑暗中生出轻盈（空气）与光亮（白天）。盖亚生出与其同样大小的乌兰努斯（Οὐρανός），反映出希腊人对原初天地浑然一体的想象，而乌兰努斯所专有的称谓名号 “ 布满星辰的 ”，正是盖亚（大地）所代表的承载 – 支撑原则在天上的体现，“ 天出于地 ” 这种极独特的世界想象背后，源于将天理解为各种星辰的承载 – 支撑者，而各种天体的亘久不变，正体现了盖亚作为世界的永远稳固基础（ἕδος ἀσφαλὲς αἰεὶ）的核心特征(13)。盖亚与乌兰努斯的结合，是希腊神系得以系统性延续展开的关键一步，对希腊人信仰据核心地位奥林匹斯神系正是从这一结合流出的。盖 亚生成海洋的过程被描绘为 “ 未经渴望的爱欲 ”（ἄτερ φιλότητος ἐφιμέρου），很大程度上反映了早期 希腊人记忆与认知中海洋所代表的荒凉、危险、死亡意象，ἀτρύγετον“ 荒芜的 ” 是荷马史诗中经常使用 的对海洋的表述，而 οἴδματι θυῖον“ 波涛翻涌的 ” 这一表述则对应于荷马史诗中 的程式。哪怕对于这样带来负面印象的对象，诗人也并未根本否认爱欲在其生成过程的存在，只说不那么令人渴望。
《梨俱吠陀》10, 121 (947)
hiraṇyagarbhaḥ sam avartatāgre bhūtasya jātaḥ patir eka āsīt |
sa dādhāra pṛthivīṃ dyām utemāṃ kasmai devāya haviṣā vidhema || 1 ya ātmadā baladā yasya viśva upāsate praśiṣaṃ yasya devāḥ |
yasya chāyāmṛtaṃ yasya mṛtyuḥ kasmai devāya haviṣā vidhema || 2 yaḥ prāṇato nimiṣato mahitvaika id rājā jagato babhūva |
ya īśe asya dvipadaś catuṣpadaḥ kasmai devāya haviṣā vidhema || 3
yasyeme himavanto mahitvā yasya samudraṃ rasayā sahāhuḥ | yasyemāḥ pradiśo yasya bāhū kasmai devāya haviṣā vidhema || 4 yena dyaur ugrā pṛthivī ca dṛḷhā yena svah stabhitaṃ yena nākaḥ | yo antarikṣe rajaso vimānaḥ kasmai devāya haviṣā vidhema || 5 yaṃ krandasī avasā tastabhāne abhy aikṣetāṃ manasā rejamāne | yatrādhi sūra udito vibhāti kasmai devāya haviṣā vidhema || 6
āpo ha yad bṛhatīr viśvam āyan garbhaṃ dadhānā janayantīr agnim | tato devānāṃ sam avartatāsur ekaḥ kasmai devāya haviṣā vidhema || 7 yaś cid āpo mahinā paryapaśyad dakṣaṃ dadhānā janayantīr yajñam | yo deveṣv adhi deva eka āsīt kasmai devāya haviṣā vidhema || 8
mā no hiṃsīj janitā yaḥ pṛthivyā yo vā divaṃ satyadharmā jajāna | yaś cāpaś candrā bṛhatīr jajāna kasmai devāya haviṣā vidhema || 9 prajāpate na tvad etāny anyo viśvā jātāni pari tābabhūva |
yatkāmās te juhumas tan no astu vayaṃ syāma patayo rayīṇām || 10
1 起初出现了金胎， 他生下来就是存在者的唯一主人。他护持着大地与天空。
我们应向什么天神献祭？ (14)
2 他是阿特曼 (15) 的赐予者，力量的赐予者， 一切听从他的命令，诸神听从他的命令，
他的影子是不死，他的（影子）是死。
我们应向什么天神献祭？
3 他以伟力成为能呼吸者，能闭眼者，
能行动者（有生命者）的唯一的王。
他是拥有两足与四足者的主宰。
我们应向什么天神献祭？
4 由他的伟力而有这些雪山，由他（的伟力）而有海洋聚集河流，
由他（的伟力）而有诸方位，那是他的双臂。
我们应向什么天神献祭？
5 由于他，天高强，地坚定， 由于他，太阳被支撑，天穹（被支撑）， 他在空气中开辟了（天地间的）空间。
我们应向什么天神献祭？
6 呐喊的两军求支持， 心中颤抖着对他望。 升腾的太阳向他放光芒。
我们应向什么天神献祭？
7 当洪水到来时，带着万物的胚胎，生出了阿耆尼（火）， 出现了诸神的唯一精灵。
我们应向什么天神献祭？
8 他以伟力遍观水，
（水）持有陀刹 (16)（能力），生成祭祀。 他是诸神中的唯一之神。
我们应向什么天神献祭？
9 愿他莫伤害我们，那地的创造者， 或那以真实正法创造天者， 那闪烁发光的洪水的创造者。
我们应向什么天神献祭？
10 生主啊！除你以外，
没有环抱这一切生物的。愿我们向你献祭的欲望得以满足。
愿我们成为财富的主人！
《梨俱吠陀》第十卷是整部颂诗集中最富思辨意味者，出现了一批以终极问题思索为特质的哲理诗。 本诗以金胎（hiraṇyagarbha）为原初世界的唯一主人，支撑天地，赐予阿特曼（ātman）与力量（bala）。吠陀传统常以“胎”（garbha）称谓世界的母体与起源 (17)。“金胎”之名，既突出黄金在价值上的尊崇贵重，也契于早期印欧人以黄金象征永久持存之生命（生命力）的想象 (18)。天地和听从金胎号令的诸神似乎是起初便已存在的。起初（agre）一词，为名词 agra 的位格形式，颇类似《创世纪》中开篇的词组 berē’šît(19)。同样起初便存在的，是死亡与不死的对立，但二者同被归于金胎的影子（chāya）。将死者的亡灵比喻为虚幻不实的影像（εἴδωλον），是在希腊传统中自荷马史诗以来极流行的观念（Il. 23, 72, 104；Od. 24, 14），其典型场景如奥德修斯在冥府见到母亲，三次想抓住她的手，却因其形态“如同影子和梦一般”而不可得（σκιῇ εἴκελον ἢ καὶ ὀνείρῳ Od. 11, 206-7）(20）。但如此诗以死与非死并举而皆以之为幻象，则已通达于后吠陀时代成为印度思想主流的轮回（sa«sāra）观念而为其先声。
作为火与光明的化身，阿耆尼（agni）从洪水中降生。阿耆尼是《梨俱吠陀》中最受欢迎的神祇之一 (21)，出现频次仅次于雅利安战士的无敌守护神因陀罗（Indra）与因陀罗所酷爱的神饮苏摩（Soma）。 在吠陀文献中记载的阿耆尼诸多称谓名号中，有两个与本文所述之创世论图景颇有关联：一者为 “ 水之子 ”（apām napāt）(22)，它把阿耆尼的出身溯源于水，体现了 “ 火出于水 ” 的独特世界理解与想象；一者为 “ 双生者 ”（dvijanman），这意味着阿耆尼由分开的天与地所生，即天地之子（putraḥ pitroḥ “（天地）双亲之子 ” RV 1，160，3）。若与前述旧约《创世纪》文本中对光（’or）的描绘，有若干值得重视的共同之处 :
a. 二者生成时，均已有原初之水的存在，水的存在是其生成的背景；
b. 二者与天地的分离状态紧密相关。阿耆尼是这种分离的产物（“ 双生者 ”），而《创世纪》中的 光则是这种分离的前提，正是有了光，分离（bādal）的行为才得以发生；
c. 二者都与某种精神活动相关。伴随着阿耆尼的出生，诸神中的唯一之神以伟力周遍完整地观察水（paryapaśyat），发现其中包含的 “ 陀刹 ”— 新鲜的生命活力与精神之力，进而生成祭祀；《创世纪》 中，神的灵息飘于水面，以自己的言说召唤和命名了光，并将这种通过光将世界从黑暗中分离出来的状 态称作是 “ 好的 ”（tôḇ），这是对于创世结果的最初评价。二者都涉及到神在世界原初状态的精神活动， 而这种活动，如同《梨俱吠陀》中所言，本质上是对于已存在事物的照见 – 直观。
10, 129 (955)
nāsad āsīn no sad āsīt tadānīṃ nāsīd rajo no vyomāparo yat |
kimāvarīvaḥ kuha kasya śarmann ambhaḥ kim āsīd gahanaṃ gabhīram ||
1 na mṛtyur āsīd amṛtaṃ na tarhi na rātryā ahna āsīt praketaḥ |
ānīd avātaṃ svadhayā tad ekaṃ tasmād dhānyan na paraḥ kiṃ canāsa || 2 tama āsīt tamasā gūḷham agre ´praketaṃ salilaṃ sarvam ā idam | tuchyenābhv apihitaṃ yadāsīt tapasas tan mahinājāyataikam || 3 kāmas tad agre sam avartatādhi manaso reta prathamaṃ yad āsīt | sato bandhum asati nir avindan hṛdi pratīṣyā kavayo manīṣā || 4
tiraścīno vitato raśmir eṣām adhaḥ svid āsīd upari svid āsīt | retodhā āsan mahimāna āsant svadhā avastāt prayatiḥ parastāt || 5 ko addhā veda ka iha pra vocat kuta ājātā kuta iyaṃ visṛṣṭiḥ | arvāg devā asya visarjanenāthā ko veda yata ābabhūva || 6
iyaṃ visṛṣṭir yata ābabhūva yadi vā dadhe yadi vā na |
yo asyādhyakṣaḥ parame vyoman so aṅga veda yadi vā na veda || 7
1 那时既没有 “ 有 ”，也没有 “ 无 ”， 既没有虚空，也没有外面的天。 什么东西在翻动着？ 什么地方？在谁的保护下？
那浓厚渊深的（水）是怎样的？
2 那时没有死，没有不死， 没有夜与昼的标志。 那一个以自己的力量无风呼吸， 除它之外无物存在。
3 起初黑暗由黑暗掩藏，
一切全是那未标记的水（海）。
“ 当下 ”（ābhū）(23) 由虚空掩盖，
从 “ 炽热 ” 的伟力中产生。
4 起初生起了爱欲， 那是心意的第一个 “ 水种 ”（reta）。
智者，在心中思量探寻，
在 “ 无 ” 中发现 “ 有 ” 的联系。
5 准绳被一直伸展过去。
是在下面呢？还是在上面？
他们是 “ 水种 ” 的持有者，是伟大的力量。
自驱之力在下方，保任之力在上方。
6 谁真正知道？这里有谁做过宣告？
这（世界）是从哪里生出的？创造是从哪里来的？
在（世界）创造以后才有诸神。
谁知道，它是从何而生的？
7 创造是由何而生的？它是被造
出来的？抑或不是？ 那处于最高
天上的看护者，他才真的知道？
或者，他也不知道？
这首诗或可算作《梨俱吠陀》中最富玄思奥义的作品。在其所描绘的世界原初状态，莫可名状， 玄之又玄，无法通过任何一种肯定性的方式加以指称–定义，故而只能借对各种二元对立式概念的否 定方式强作论 述，其中最核心者，是 “ 有 ”（sad 是，存在）–“ 无 ”（asad 非是，不存在）、“ 死 ”（m°tyu）–“ 非死 ”（am°ta）的对举与双遣。这种对举 – 双遣的思维与表述方式，后来发展为印度思想中最可重视的现象之一 (24)。被译作 “ 虚空 ” 的rajas 一词，有空间、太空、天空之义（其双数形式 rajasī 指代 “ 天与地 ”），也表尘埃、迷雾、脏污乃至各种晦暗的事物（类似拉丁语 caligo），作为这两重意义的合体 (25)，它恰好对应于《神谱》中显得意义不明的 Χάος：太初之际，空无一物又幽暗渺冥的无尽虚空。
Χάος 未经与他者结合而生出 Ἔρεβός “ 昏暗 ” 与 Νὺξ “ 黑夜 ”，意味着黑暗自始便内在于其中。 代表着世界最初混沌无序而黑暗的状态，与之类似的是大地女神 Γαῖα，在其之外是 Χάος 所代表的黑暗， 在其体内生长着幽暗的塔尔塔罗斯（Τάρταρά τ‘ ἠερόεντα μυχῶι χθονὸς Theog. 119），上述种种几乎构成对本诗中 “ 黑暗由黑暗掩藏 ”（tama āsīt tamasā gūḷham）一语的注解。
此诗中提到的于世界创始之初便生起的 kāma，完美地对应于赫西俄德《神谱》中的 Ἔρος：
a. 在各自体系中，二者都属于最古老的神与存在(26)；
b. ἔρος（ἔρως）与其动词形态 ἔραμαι (27），与 kāma 及其动词形态 kamati 均意味着一种热切强烈的身体激情性欲意义上的 “ 爱 ”，这种 “ 爱 ” 能被人格化为某个男性神祇。尽管二者就词源而言并无直接关联，但在各自语言中具有几乎相同的意义域；
c. 本诗中的 kāma，是manas“心意，精神，意愿 ”的reta“ 种子 ”。《神谱》中的 Ἔρος， 能降服一切神与人心中的 νοῦς“ 心智，理性，精神 ”（与基于 νοῦς 的 βουλή“ 筹谋，计划 ”），降服不但意味着战胜与破坏，同样也代表着掌控与拥有。在此意义上，kāma 与 ἔρος 都是思想的源泉。
就意义域和在各自语言的思想实际中发挥的作用而言，νοῦς 之于 manas，正如 ἔρος（ἔρως）之于 kāma。Νοῦς (< νόος) 出现在早期希腊史诗中，既有如后来哲学文献中富于思辨意味的 “ 理智，精神 ” 之义， 也带有情绪—感知的维度，因而部分地与 θυμός“ 意气，气魄，怒气 ” 在意义上有所交集。在《伊利亚特》第四书中，νοῦς 与 θυμός 被作为有所差别但紧密关联的概念并置（Il.4, 309）。
相对于 νοῦς 在词源学解释中的未定状态，梵语 manas 与阿维斯特语 manah-“ 心智，精神 ”、古希 腊语 μένος “ 力量，激情，愤怒，勇气 ” 可共同回溯到印欧语 *mén-s-< *men-“ 思考，思虑；精神上触动 ”， 其最初的涵义当是一种精神性的动力 – 动能。作为 manas 在希腊语中的完美对应，μένος 一词在荷马史 诗中，意味着急切强烈的身心驱动之力，如阿波罗对雅典娜所说的那样 “ 让我们唤起驯马者赫克托尔的 强烈意愿（κρατερὸν μένος Il. 7, 38）”(28)，而引发这种驱动力的 θυμός，构成了 νοῦς 与 μένος 在精神 层面得以勾连的中介：νοῦς 代表本具的理性，究其实质，可谓 “ 天命之性 ”，μένος 代表心念的驱动， 而 θυμός 则代表后天所生成的性情，可谓 “ 气质之性 ”(29)。
作为 “ 气质之性 ” 的 θυμός，其词源可回溯古印欧语 *dhuH -mó-“ 烟，气 ”（印欧语系语言中表达 “ 烟， 蒸汽 ” 之义的同源词，如梵语 dhūmá-，拉丁语 fūmus，立陶宛语 dÜmai，古普鲁士语 dumis，教会斯拉夫语 dymь，古德语 toum）。本诗中提到的 “ 当下 ”（ābhū）从 “ 炽热 ”（tapas）中产生，紧接着描述 “ 爱欲 ”（kāma）作为最初的精神活动生起，令人联想到如烟气由热力蒸腾而生般飘忽不定随处显化恍惚窈冥的意象，也透露出 tapas 与 θυμός 之间隐微的意义关联。
Tapas 一词可回溯到印欧语词根 *tep-“ 加热，发热 ”(30)，在印度语境中，它不但意味着物理上的热度–热力，也指代由炽热引发的痛苦、紧张、压力，进而成为了一种特定的修行方式的称谓，由于此类修行往往要求行者在苦寒之地生起热力，故而常被译作 “ 苦行 ”。如同 tapas 与 θυμός 都可指向精神的激发状态，tapas 对应的动词形式 tapati“ 加热；折磨 ”，与前缀 vi- 或 sa«- 连接，有 “ 分开，穿透 ” 和 “ 压迫，侵迫之义，这种 “ 令人紧张而有压迫感的 ” 意味，也出现于 θυμός 所对应的动词 θυμόομαι “ 发怒 ” 和 ἐπι- θυμέω “ 热切地渴望欲求 ”。
这首诗中出现的 kāma、manas 与 tapas，作为一个整体，与《神谱》中出现的 Ἔρος、νοῦς 及潜藏的 θυμός，构成一种令人惊异的互文关系与意象整体。
在各种带有创世论意味的作品中，往往会追问世界由谁所造？如果说，将世界的本源归之于某种特定的神圣者，将世界的生成想象为这位神圣者以工匠对待产品的方式加以制造，将这位世界的制造者认作绝对主宰，代表着对世界和生命的本质的 “ 创生论 ” 理解，那么这首脱胎于此种 “ 创生论 ” 背景的诗作， 则通过对创造本身来源的追问（事实上也是对于造物主本身由谁所造的追问），对全知全能的造物主本质的怀疑 – 否定（诸神乃至诸神之最上者是否知道答案），隐隐指向一种反思进而超越 “ 创生论 ” 式世界解释的全新路径。这种路径在后来的佛教体系中寻到最究竟圆满的理论表达——“ 无生 ”：“ 无生 ” 意味着，一切事物现象于因缘和合中，既非由自我所生，也非由他者所生，也非由自己和他者共同所生，也非无因而生，故知究竟无生(31)。
综论：上述五个文本寄托着源自美索不达米亚、希伯来、希腊与印度文明的对世界生成之原初状态的记忆与想象，在各自的文明传统与效果历史中，产生了极重大深远的影响(32)。现以图表的方式对体现的共通元素—特征加以概括。《梨俱吠陀》的两个文本被归为一组(33)。
在公元前 20 世纪至前 6 世纪的漫长岁月，美索不达米亚、迦南、希腊地区同属地中海文明区，而印度（通过与伊朗的特殊文明关联）作为这一文明与更遥远的东方的中介而存在。如果我们相信，对于世界生成的原初状态，这些文本及其所置身的文明传统拥有某种共同的认识基础乃至梅特（Joachim Mette）所认为的 “ 底本 ”（Vorlage）(35)，那么产生时间最早的《Enuma eliš》恰因其对于既有的苏美尔神系之天才而大胆的改造，其所体现的共性元素最少。这表明，一种文本生成年代的古老，并不必然导向其内容的 “ 保守 ”（非但文本如此，语言也如此：印欧语系中最早拥有文字材料的赫提语，就语言形态而言一点也不 “ 保守 ”，许多古老印欧语的语法范畴已经在其内部经历了深层的变化），其次则是赫西俄德的《神谱》，它反映出希腊人对地中海文明传统的吸纳与创造性改写。旧约《创世纪》分享了除爱欲主题之外的其他共有特征，充分表明，其创世论模式深植于早期西亚传统和闪米特传统之中，忠实地保留了相关传统的痕迹，哪怕其中的某些元素与一神论的信仰并非全无隔阂（如创世前原水和深渊的存在）。已不完全属于地中海文明区的印度经典《梨俱吠陀》，恰恰最完整地保存了各种创世论模式中的共性特征，从而为某种相关世界想象的 “ 底本 ” 重塑提供了方便。我们同样可以相信，《梨俱吠陀》 和《神谱》中对最初生起之爱欲的描绘，当出于印度与希腊这两个最富于思辨特质的民族在精神层面极特殊的相应，无论是否能回溯到同一起源。
注：本文涉及的古代文本，《Enuma eliš》参照 Talon 2005, 《创世纪》参照 BHS，《七十士译本》 参照 Rahlfs，《神谱》参照 West 1966 与 Most 2006，《梨俱吠陀》参照 Müller 1965。译文为作者所作。
所涉及的印欧语语言，印欧语词源学参 Köbler、LIV 与 Pokorny，古希腊语参照 Beekes、Chan- traine、Frisk 与 LSJ，吠陀语 - 梵语参照 Grassmann、Monier-Williams 与 KEWA；闪米特语系语言，阿卡德语参照 AHW 与 CAD，旧约希伯来语参照 Köhler-Baumgartner 与 Gesenius。
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注释：
(1) 转写中用大写字母标识的词汇，为苏美尔语，A-MEŠ 对应于阿卡德语（巴比伦语）mē。以下均依此例。
(2) 巴比伦第一王朝存在于公元前 1894- 公元前 1595 年，而这一史诗反映的气象，当对应于巴比伦第一王朝成为整个美索不达米亚 乃至更广阔区域中心的那个阶段。参阅 W. Sommerfeld, Der Aufstieg Marduks, Neukirchen-Vluyn, 1982. pp. 81-174 ；白钢 ：《何谓“双 天”—论旧约希伯来语中“天”（š×mayim）一词双数形式的来源及文化意义》，陈恒、王刘纯主编：《新史学第十五辑：文 化传播与历史书写》，郑州：大象出版社，2016 年版，第 1-7 页。
(3) 饶宗颐先生于《近东开辟史诗》，将《Enuma eliš》以离骚体加以翻译再现，特将 Apšu 译作“潝虚”，将 Tiāmat 译作“彻墨”。 此译法颇训雅，亦想表征前者对应于淡水（水之清者）后者对应于咸水（水之浊者），但失于太过古奥，且如拱玉书所言，不符 合对于专名之音译、意译和音意兼顾三种原则中的任何一种。参阅饶宗颐（编译）：《近东开辟史诗》，沈阳：辽宁教育出版社， 1998 年版，前言第 5 页；正文第 21 页；拱玉书 2014 是对饶译很中肯精到的评论，进而引申出对于古代文本采用何种文体、风格 进行翻译的大问题，有关 Apšu与 Tiāmat 的译名，参阅拱玉书：《谈楔文文学的汉译》，载《中国高校社会科学》，2014 年第 5 期， 第 90-91 页。汉译亦可参考《吉尔伽美什—巴比伦史诗与神话》，赵乐甡（译），南京：译林出版社，1999 年版。
(4) CAD 中 mummu 词条下所举例句 ina uz-na ºirti ša Ea mu-um-mu bān kala iqī[šu]šu“拥有深远智慧的埃阿，那一切事物的创造者， 给予他”，明确地支撑 mummu 一词的“造物主”意义。Mummu 也是与 Apsu 设计准备谋害诸神的管家 - 辅臣之名。
(5) 拉丁语 fātum“命运”一词（由之生出古代法语 fate，进而生出英语 fate），发源于动词 fari“言说”的过去分词被动态形式， 本义即为“被说出的”。被说出的，意味着已经发生、无可挽回、不能改变的事实，是为命运。也可参考阿拉伯语 maktū。
(6) 阿卡德语 laèāmu, leèēmu“毛发（生长）繁盛”, laèmu, laèīmu“毛发繁盛的”, luèèumu“带有长毛的外衣”；与其相关的另 一组阿卡德语 lêmu, la’āmu“吃，喝”。旧约希伯来语 l-ç-m：1.“战斗”，2. “吃（面包）”；leçem“面包；食物”。乌迦利 特语 lçm“吃，进食”vt.，“食物，面包”n.；mlçmt“战斗，战役”。古叙利亚语 laçmā “面包，饮食”；etlaçam“威胁”vt.， luçāmā“威胁”n.。阿拉伯语 laçama“熔合，结合”，talāçama“相互争斗”，iltaçama“紧密相联；相互撕咬”，laçm“肉”。l-ç-m 在西北闪米特语（旧约希伯来语、乌迦利特语、古叙利亚语）中“面包”之义或者源于将面包的制作视为面粉不断挤压成型之过程， 而这又赋予了同一词根的动词以“吃”的意义。在阿拉伯语中，吃这一行为所及之对象，从面包变作了肉。参阅白钢：《何谓“双 天”—论旧约希伯来语中“天”（š×mayim）一词双数形式的来源及文化意义》。
(7) Anunnaki（Anunnakkū）之名由苏美尔语 An“ 天 ” 衍化而成，有 da-nuna、da-nuna-ke -ne、 da-nun-na 等数种写法，其本义为“安（神）的后裔”。参阅 J. Black, A. Green, Gods, demons, and symbols of ancient Mesopotamia: An illustrated Dictionary, University of Texas Press, 1992. p.34.
(8) 在 LXX 中，这一短语依照希腊语习惯被译作 ἐν ἀρχῇ，而在更强调译文需忠实再现希伯拉语经文表述（乃至可以牺牲译文本 身的可理解性）的《亚居拉译本》（Aquila version）中，表达“原初”之义的 ἀρχή 被替换为 κεφάλαιον，以突出其所源出的 κεφαλή“ 头，头部 ” 一词在语义上与希伯拉语 ra’šît 的对应关系，尽管 κεφάλαιον 在希腊语中并无时间开端之义，而意味着头部、 冠冕、核心要点乃至资本。
(9)相对于 bohû 一词涵义的晦暗，tohû 的词根相对更具体，有无形态、混杂、非真实的意味。在 LXX 中，这对概念被译作ἀόρατος καὶ ἀκατασκεύαστος“ 不可见的和未成型的 ”。
(10)阿拉伯语中，tihāma(tun) 是阿拉伯半岛西南海岸的名称。
(11)白钢：《何谓“双天”—论旧约希伯来语中“天”（š×mayim）一词双数形式的来源及文化意义》。
(12) 词源学解释，参阅 Frisk、Chantraine、Beekes 中相关词条的讨论，相关思想史内容，参阅 M. L.West, Hesoid Theogony (Edited with Prolegomena and Commentary), Oxford, 1966, pp. 192-193.
(13) 在中国文明的深处，这种“厚德载物”的特质同样被赋予了大地（坤），只是天（乾）所具有的“行健不已”的特征，相对更 具本体论的优先地位。
(14) 除最后一节外，本文的每一节末尾皆以“我们应向什么天神献祭”为结语，类似乐府诗中“幸甚至哉，歌以咏志”的表述。
(15) Ātman 一词，本意为呼吸之气息，在《梨俱吠陀》中常与 vāta“ 风 ” 合用（34, 7; 603, 2; 918, 13; 994, 4），由之又衍生出生命之息与生命之精神之义。在后吠陀时代，Ātman 成为对于生命之最高原则的专名—“ 我 ”，它与 Brahman“ 梵 ” 成为了印度教体系中最伟大崇圣也最神秘玄奥的概念，“ 梵 ” “ 我 ” 合一，则成为了这一体系所求证的最高境界。
(16) 陀刹（dakºa）一词，原为具有能力让人正确行事（dakº-）的能力之义，后引申为精神层面的能力（如明智、思辨、理解力、善意等）， 进而有人格化神祇之义（作为复数的太阳神 Aditya 中的一员）。
(17) 此诗以“金胎”为世界之主，在第十卷的另一首诗中，“水胎”—水所怀的最初胚胎（garbhaṃ prathamaṃ dadhra āpo）被描 绘为世界的起源，“水胎 ” 中集聚着包括天神在内的一切生灵与存在物（RV 10, 82, 5-6）。金胎之说，亦为后世奥义书文献所继承， 如《白骡奥义书》（Śvetāśvatara Upanióad）3.4，《弥勒奥义书》（Maitrī Upaniºad）6.8。
(18) 从荷马史诗中赫尔墨斯与雅典娜着美丽金靴（καλὰ πέδιλα ἀμβρόσια χρύσεια)）穿越陆地与海洋的想象，伊阿宋（Iason）寻找 的象征生命不灭的金羊毛（κῶς χρύσεον）的传说，到歌德《浮士德》（Faust）中的名句 “ 一切理论都是灰色的，而生命的黄金 树长青 ”（Grau, teurer Freund, ist alle Theorie // Und grün des Lebens goldner Baum），都可溯源到这种原初的想象。相关问题将另文 讨论。
(19)Agra 之本义为 “ 前行者，在前者 ”，引申出 “ 前端 ”“ 最出色者 ”“ 顶部 ” 与 “ 起初，开端 ” 的意义。
(20) 有关希腊语 εἴδωλον 与闪米特词根 º-l-m“ 形象，图像，塑像；黑暗，黑色 ” 特别是与旧约希伯来语 ºelem“ 塑像，偶像 ” 的意义关联，参阅 Bai, G., Semitische Lehnwörter im Altgriechischen, Hamburg, 2009, pp. 18-116.
(21)《梨俱吠陀》的第一首诗即是献给阿耆尼的作品，在那里，阿耆尼既是最早的祭司（hotar），即祭祀的发起者 – 主持者，又是祭火， 即祭祀活动的内在环节与要素，又是受祭者与赐福者，即祭祀活动的对象与目的。行动的主体、客体、目的和过程，通过阿耆尼 的多重象征 – 身份，以印度人所特有的玄思 – 体验融为一体，已暗含通向大乘佛教之“不二法门”（advayadharmamukhapraveśa） 及商羯罗之“不二论”（advaita）的路径。
(22) 这一称谓名号在印欧语系的其他语言中能寻到其对应表述：构词上几乎与之完全相同的阿维斯特语 apąm napŒ“ 水之子 > 火 ”， 及意义上颇相似的古北欧语 sævar ni•r“ 海之子 > 火 ”，从而共同指向某种早期印欧时代的诗歌语言。参阅 C.Watkins, How to kill a dragon. Aspects of Indo-European Poetics, New York-Oxford: Oxford University Press. 1995, p.153.
(23) Ābhū 一词是表强化义的前缀 ā- 与 bhū“ 生成，生长，存在 ” 的结合，本义为某种当下在场的无间状态，进而衍生出 “（对人） 有所助益 ” 之义。金克木先生在其译文中将之译作 “ 全生 ”，即 “ 全面出现 ”。参阅金克木 :《梵佛探》，石家庄：河北教育出版社， 1996 年版，第 156，162 页。
(24) 这种思维 – 表述集大成于大乘佛教，龙树菩萨所造《中论》（Mūlamadhyamakārikā）是此中最典型的代表。《中论》的论述， 伴随着对于各种具有代表性的二元对立式的概念 – 范畴、及对于此种概念 – 范畴的遣除 – 超越而展开，而作为整部作品精义浓缩 的开篇“八不中道”，正是这种思维 – 表述方式的集中体现：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出”（anirodham anutpādam anucchedam aśāśvatam | anekārtham anānārtham anāgamam anirgamam）。参阅叶少勇：《中论颂：梵藏汉合校 • 导读 • 译注》， 上海：中西书局，第 12-13 页。
(25) 这一词汇及其词根的双重意味，在印欧语系的诸多语言中可寻到对应：表空间之义，如梵语 °jyati “ 伸展，张开 ”, 阿维斯特 语 razah-（仅见于 dūire asahi raza¯hąm 的表述，对应于《梨俱吠陀》10, 49, 6 dūre pāre rajaso “在空间的遥远尽头”）；表昏暗之义，可回溯到原始印欧语形式 *h1reg -，如梵语 rájanī- “夜晚”，阿维斯特语 raǰīš“ 黑暗 ”, ar zah-“ 黄昏，傍晚 ”，古希腊语 ἔρεβος“（冥界的）黑暗 ”，ὀρφνός“ 黑暗的 ”，亚美尼亚语 erek, erekoy “ 黄昏，傍晚 ”，副词 erek “ 昨天 ”，哥特语 riqis “ 黑暗 ”,古冰岛语 røkkr “ 昏暗；黄昏 ”，吐火罗语 Bork(a)mo “黑暗；黑暗的”，orkamñe“ 黑暗；盲目，黑瞎 ”。
(26) 在希腊传统中对 Ἔρος 最具影响力的表述，除《神谱》外，自然还当提及柏拉图《会饮篇》（Symposium）中阿里斯托芬的天才想象（178a5-178c2）。
(27) 动词 ἔραμαι 可回溯到印欧语词根 *h1erh2-，这一形式的原初意义当是“从……拿走；分割，分开，分走”，进而引申出“从（他者处） 拿走 >（自己）享受 > 爱”。这一意义演化过程可参考梵语 bhajati（主动态）“分割，分配”/bhajate（中动态）“为自己而分配； 使用，享受；爱”。印欧语 *h1erh2- 的“分割，分开”之义可在安纳托利亚语族中寻到例证：印欧语 *h1µh2-> 古赫提语 arŸāš（楔形文字卢维安语 irŸa-，象形文字卢维安语 irha-，晚期赫提语 irŸa-）“ 边界 ”（语义上可参考古爱尔兰语 crích“ 边界 ”：古希腊 语 κρίνειν，拉丁语 cernere“分开，区分；挑选，选择；裁决，决断”）。与之相关的还包括拉丁语 ōra“ 边缘，边界；海岸；边疆 ”，爱尔兰语 or（威尔士语 or）“ 边界 ”。参阅 M. Weiss, “Erotica: On the Prehistory of Greek Desire”, Harvard Studies in Classical Philology, Vol. 98, 1998, pp. 35-47.
(28)Robert Schröter 将之总结为：“μένος ist ein zeitweiliger, meist stark auf bestimmte Betätigung gerichteter Drang eines oder mehrerer oder aller leiblichen oder geistigen Organe (-sehr häufig des θυμός-), der von dem Ich zwar wahrgenommen wird, den es aber selbst nur we- nig beeinflussen kann”，转引自 R. Schmitt, Dichtung und Dichtersprache in indogermanischer Zeit, Wiesbaden, 1967, §181，§180.
(29) “ 天命之性”与“气质之性”的说法，本于宋儒自张载以来关于“天地之性”（“义理之性”“本然之性”“理性”）与“气 质之性”的讨论。取其大旨以表东西思想深处有可印契互证者。在荷马史诗中，当奥德修斯在巨人 Kyklops 的洞穴中思量如何复仇时，“最好的决定‘顺应 θυμός’而出现了”（κατὰ θυμὸν ἀρίστη φαίνετο βουλή Od. 9, 318）。这一典型境遇折射出人类 的气质之性与筹谋决断的内在关联。较之古典学界以 νοῦς（νόος）归于知性、以 θυμός 归于感性的理解（参阅 B.Snell, Die Entdeckung des Geistes- Studien zur Entstehung des europäischen Denkens bei den Griechen, Hamburg, 1953, pp.21-25），这种汉语 概念对希腊思想的“格义”，或许能展现出荷马传统中尚未被深入探究的面相。
(30) 古希腊语 τόπος“地点，地区，空间”也出于这一词根，最初当是指代身体中发热的区域，进而被用以指代身体之外的其他区域， 进而成为地理位置的统称。参阅 M. Meier-Brügger, “On Greek topos”, Glotta 74 (1-2), 1998, pp.99-100.
(31)“诸法不自生，亦不从他生。不共不无因，是故知无生（na svato nâpi parato na dvābhyā« nâpy ahetuta¡ | utpannā jātu vidyante bhāvā¡ kvacana kecana）”）（《中论· 观因缘品第一》）。参阅叶少勇：《中论颂：梵藏汉合校·导读·译注》，第 12-13 页。
(32) 更多的创世论性质文本的学术梳理与分析，参阅 West, Prolegomena,pp.1-48, pp.18-31. 与《旧约》内容相关者，参阅 ANET，第 3-149页。
(33) 除了这两个文本外，《梨俱吠陀》中与宇宙论 — 创世论相关的重要文本尚有三篇：RV 2, 12 (２０３)，关于因陀罗创世及其战胜巨蛇弗栗多（Vñtra）的伟业；10, 72 (898)，关于世界的生成史与小型的诸神谱系；10, 90 (916) ，解释世界与种姓（var°a ）起 源的《原人（Puruºa）歌》。相对于本文所涉及的其他文本，其相关性较弱。
(34)参阅 H. J. Mette,“Hesiodeum”, Glotta 35, pp.297-299 ( in seinen Kleine Schriften, Frankfurt 1988, pp.117-119).
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部分缩写：
AHW – W. von Soden, Akkadisches Handwörterbuch, Wiesbaden 1965-81
ANET – J. B. Pritchard (ed.), Ancient Near Eastern Texts in relating to the old testament2, Princeton 1955
Beekes – R. S. P. Beekes, Etymological Dictionary of Greek, Leiden 2009
BHS – Biblia Hebraica Stuttgartensia, Stuttgart: Wurttembergische Bibelanstalt
CAD – The Assyrian Dictionary of the Oriental Institute of the University Chicago, Chicago 1956
Chantraine – P. Chantraine, Dictionnaire étymologique de la langue grecque, Paris 1968-1980
Frisk – H. Frisk, Griechisches etymologisches Wörterbuch, Heidelberg 1960-1973
Gesenius – W. Gesenius, Hebräisches und aramäisches Handwörterbuch über das Alte Testament18, Berlin 1987
Grassmann – H. Grassmann, Wörterbuch zum Rig-Veda, Wiesbaden 1964
KEWA –M. Mayrhofer, Kurzgefaßtes etymologisches Wörterbuch des Altindischen, Heidelberg 1956-1980
Köbler – G. Köbler, Indogermanisches Wörterbuch, Gießen/Lahn 20145
Köhler-Baumgartner – L. Koehler/ W. Baumgartner, Lexicon in veteris testamenti libros, Leiden 1958
LIV – Lexikon der indogermanischen Verben, Die Wurzeln und ihre Primärstammbildungen, unter der Leitung von H. Rix, Wiesbaden 1998; 2., erw. und verb. Aufl., Wiesbaden 2001
LSJ – H. G. Liddell / H. George/R. Scott, A Greek-English Lexicon, revised and argumented throughout by Sir H. S. Jones with the Assistance of R. McKenzie, Oxford 1968
Monier-Williams – M. Monier-William, A Sanskrit-English Dictionary, with collaboration of E. Leumann and C. Cappeller, Oxford 1899
Pokorny – J. Pokorny, Indogermanisches etymologisches Wörterbuch, Bern und München 1949-1959
Rahlfs– A. Rahlfs (ed.)，Septuaginta：id est Vetus Testamentum graece iuxta LXX interpretes, 2 vols., Stuttgart 1935/1979
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